Publicado el Deja un comentario

LOS LENGUAJES DE LA IDENTIDAD. ENTREVISTA A Vincent DESCOMBES

“¿Quién soy?”, “¿quiénes somos?”, son preguntas acerca de la identidad. Espontáneamente entendemos que conocer la identidad de alguien es saber cómo se llama. Pero ¿qué significa la palabra cuando se usa con un posesivo: “mi identidad”, “nuestra identidad”? En cualquier caso, los pensadores muestran su perplejidad por el cambio en el uso de la palabra “identidad” que se ha dado en las últimas décadas. Ya no designa sólo lo que es igual a sí mismo (“yo soy yo”) sino que representa una noción problemática, que requiere completarse. ¿Quién soy? ¿Cómo me defino? ¿En relación con qué: mi nacionalidad, mis creencias, mis inclinaciones? Vincent Descombes cita por igual a Rousseau o a Wittgenstein, y en lugar de detenerse en el “cogito ergo sum” cartesiano, se plantea el “ser o no ser” shakespereano que, en su visión, encierra la clave de la moderna noción de identidad.

 

La identidad ha pasado a ser algo que se puede conservar, lo que quiere decir que es una cualidad que se puede perder o que se puede querer defender contra aquello que amenaza con destruirla. Partiendo de que en su acepción clásica la palabra “identidad” quería decir exclusivamente, y quiere decir aún hoy, que no hay más que una sola y misma cosa allí donde se habría podido pensar que había dos, Descombes trata de explicar cómo ha llegado, desde hace algunas décadas, a significar en ocasiones otra cosa, a saber: que hay una cosa o un ser que posee la virtud de ser ella misma, cuando podría no ser ella misma todavía, o haber dejado de serlo.

A principios del siglo XX, Maurice Barrès afirmaba que una comunidad se caracteriza, antes que nada, por tener un cementerio común, o por practicar el culto de los antepasados. En el presente, las especulaciones de la derecha que encarna el fetiche paródico de homologar patria a identidad inamovible no encastran con los acontecimientos que se desarrollan con inesperado vértigo. Husmeando en la historia de la filosofía occidental, hemos aprendido a desconfiar del principio de identidad en tanto tendencia de la razón a reducir lo real a lo idéntico; esto es, sacrificar la multiplicidad a la identidad con vistas a su explicación. Sospechamos que no hay un sustrato metafísico de la identidad personal que pueda ser demostrado por la lógica. Hemos entendido que hay una primera manera de ser, el “ser” en el sentido de identidad, que es característico de la naturaleza, y una segunda manera, el ser en el sentido de la negatividad, que es característica del hombre. Sabemos que el hombre se define por el hecho de que actúa, cambia el curso de las cosas. Este ser puede ser pergeñado como un actor que consiste en no seguir siendo el mismo, o pretenderse diferente a partir de su acción.

¿Qué clase de atributos, y en qué medida, son necesarios en la elaboración de una identidad? Historia en común, valores respetados por mayorías, filiación política… Sin embargo, hace tiempo admitimos que esos conceptos son construcciones generadas con la intención de aglutinar colectivos que, de otra manera, podrían dispersarse. La filosofía que se conoce con el rótulo de giro lingüístico estableció la premisa de que habitamos una lengua, pero que esta no nos pertenece. ¿Quién podría vivir sin imaginarios? Me refiero tanto a los individuales como a los de núcleos sociales, que se ufanan resaltando sus rasgos particulares. Descombes nos ofrece la incertidumbre de persistir cavilando en las metamorfosis de nuestros marcos íntimos y políticos, que proyectan una lábil sensibilidad en inquietudes vitales sin un horizonte previsible.

¿Por qué es importante reflexionar sobre la noción actual de identidad?

Soy un filósofo, lo que significa que encaro las cuestiones contemporáneas desde una perspectiva conceptual. Para que me ocupara de este tema, no era suficiente que a mí me interesara la palabra “identidad” o el hecho de que esa palabra esté en todas partes, que sea discutida por expertos de todo tipo, desde los psicólogos del desarrollo a los sociólogos del multiculturalismo y los investigadores en antropología. Pensé que podía abordar estas cuestiones desde la filosofía porque parte del problema que tenemos cuando hablamos de identidad es que nos cuesta explicar u obtener una explicación (o, como mínimo, una definición) de parte de esos expertos. Comencé reflexionando sobre la identidad cuando tomé conciencia de que las personas no pueden pronunciar esa palabra en el nuevo sentido sin agregarle un calificativo, como “identidad plural” o “cambiar de identidad”. Esto pone de manifiesto cierta incomodidad con esta noción. De hecho, quieren una “identidad” desprovista de la capacidad de identificar. Por eso comencé con la pregunta lingüística o hasta lexicográfica: ¿de qué modo la nueva noción de identidad se deriva de la más común, la que usamos para identificar a una cosa o una persona?

¿Cuál es el lugar de la obra de Erik Erikson? ¿Podría decirse que, de alguna manera, usted ha escrito una genealogía de la noción actual de identidad?

Hay que tener cuidado: la nueva noción que, efectivamente, fue inventada por Erikson, no es “la noción actual”, ya que la vieja sigue con nosotros. Es decir, la noción de que algo o alguien es idéntico a sí mismo seguirá mientras continuemos usando el lenguaje. Erikson es importante por dos razones. En primer lugar, hizo uso de esta noción para ofrecer un diagnóstico sobre un tipo particular de problema psíquico, la llamada “crisis de identidad”, que tiene que ver con el modo en que un individuo puede ajustar sus expectativas a lo que otros esperan de él. Una crisis de identi-dad es tanto personal como social: por eso Erikson la llamó “identidad psicosocial”, y extendió su diagnóstico de “crisis de identidad” de los problemas personales a los problemas colectivos. En segundo lugar, dijo que este tipo de crisis personales a la vez que colectivas eran sintomáticas de nuestro tiempo. De algún modo, los problemas de identidad que solían ser característicos de las personas desplazadas, los inmigrantes, estaban volviéndose más comunes debido a la rapidez de los cambios en las sociedades modernas.

Erikson es una figura curiosa, un hombre que se reinventó a sí mismo, como usted sugiere, jugando con su nuevo nombre: Erikson es “el hijo de Erik” en inglés. ¿Cómo su vida personal puede haber influido en sus reflexiones?

Él mismo reconoció que había convertido su problema personal (¿quién soy?) en una característica de la condición humana.

Su trabajo parece apoyarse entre el psicoanálisis y la filosofía. ¿Está de acuerdo?

En realidad, según Erikson, los psicoanalistas de su entorno, como la misma Anna Freud, que lo psicoanalizó, no recibieron con beneplácito su teoría de la identidad psicosocial, precisamente porque, para ellos, otorgaba demasiada importancia a los contextos sociales en los que el paciente vivía o había vivido antes de ser expulsado, debido al exilio, la migración o el crecimiento.

¿Cree que el diálogo entre estas disciplinas resulta fructífero?

En relación con la identidad, los psicólogos deberían dialogar con los antropólogos y los historiadores. Esto es lo que hizo Erikson, que realizó trabajo de campo con antropólogos de primer nivel. También escribió importantes biografías, como las de Lutero y Gandhi.

Usted reflexiona sobre la pregunta de Hamlet, “ser o no ser”. Y la completa, transformándola en una pregunta sobre la identidad personal: “ser o no ser uno mismo”. ¿Ése es el modo moderno de pensar la identidad?

Exactamente. Lo importante es, en primer lugar, tomar conciencia de que la pregunta “ser o no ser” requiere ser completada. Luego tenemos que explicar por qué ha surgido esa pregunta. En otras palabras: ¿qué soy cuando no soy yo mismo? Aquí es donde resulta útil el uso de herramientas filosóficas para distinguir las significaciones de lo que llamamos identidad personal.

También analiza la posibilidad de una identidad colectiva. ¿Cuáles son los aspectos más problemáticos de esta noción? ¿Puede haber un choque entre identidad colectiva y solidaridad?

Yo diría, por el contrario, que hay más solidaridad entre personas que tienen un fuerte sentido de quiénes son como grupo. Piense en un equipo de fútbol.

¿Pero qué pasa con los adversarios?

Imaginemos que nosotros estamos ya en guerra, o en competencia con otro grupo. Obviamente, sería difícil tener algún sentido de solidaridad con este enemigo o competidor, dado que el conflicto definiría nuestra relación en ese momento particular. Aunque, claro, tenemos que tener en mente que las relaciones entre distintos grupos no necesitan estar definidas de una vez y para siempre y que, en otros momentos, podemos ser amigos. Pero, en fin, en este momento estamos en conflicto y lo que nos pasa con respecto a ellos también les sucede a ellos con nosotros. Ahora bien, lo que usted sugiere es que debería haber un orden normativo de prioridades entre las “identidades”, es decir, entre las varias afiliaciones que un individuo puede tener como elementos de su identidad. Cuanto más abarcadora una identidad, mejor. Concuerdo totalmente con esa idea. Pero la lógica de este orden es compleja, porque no podemos simplemente decir que una identidad más grande, más abarcadora, debe siempre tener precedencia sobre las identidades de grupos más pequeños. Eso negaría la posibilidad de la existencia de grupos más pequeños, dado que la pertenencia a un grupo mayor, como un país, siempre le ganaría a la pertenencia a un grupo más chico, como la familia o la aldea.

En su libro, presenta a Rousseau como un precursor de nuestro actual lenguaje identitario, y menciona la crítica de Voltaire. ¿Diría que Voltaire es más conservador o que no está interesado en el tema?

Voltaire razona como un individualista puro: no hay lugar en su pensamiento para la idea de pueblo. En cambio, Rousseau escribe como un precursor de la sociología, así lo reconoció Durkheim.

¿Puede hablarse de una identidad europea en construcción, como un proyecto, como un modo de unir fuerzas ante un mundo cada vez más multipolar?

Las identidades colectivas tienen que ver con la posibilidad de decir “nosotros”, es decir, la posibilidad de ver a otras personas no como meros individuos sino como voceros de nuestro grupo. De manera que cada identidad colectiva va a ser contextual y requiere un calificativo. Cuando viajo a Japón, tiendo a definirme en referencia al contraste entre Europa y Asia. En ese momento, mi noción de una identidad europea es cultural. Pero si viajo por Europa, pienso en mí como francés y esa identidad es, entonces, política, nacional. ¿Habrá en el futuro una identidad política colectiva de Europa? Eso requeriría o bien el surgimiento de un imperio multinacional, el modelo del imperio austríaco de los Habsburgo, o la fusión de las actuales naciones en una nueva comunidad soberana. Las dos posibilidades parecen poco probables en un futuro cercano.

¿Le parece que algunos aspectos de las nociones actuales de identidad personal y colectiva pueden estar jugando un papel en la crisis de los inmigrantes y los refugiados?

Va a depender del próximo desarrollo de los conflictos bélicos o civiles en sus respectivos países. Cuando los irlandeses, italianos o polacos emigraron a Estados Unidos en los siglos XIX y XX, querían convertirse en ciudadanos norteamericanos, aun cuando conservaban sentimientos profundos hacia sus anteriores países, hacia sus parientes. No obstante, no pudieron evitar atravesar una “crisis de identidad”, como comenta Erikson. En la situación actual, las personas no están emigrando para formar parte de Europa y convertirse en alemanes. Por el contrario, estarían felices de quedarse en sus casas. Si pudieran retornar y estar seguros en un futuro cercano, para ellos habría sido un exilio temporal. Ahora bien, si esto no ocurre, el problema va a ser si aceptarán ser asimilados. Si no, seguramente habrá muchos conflictos de “identidad” en los distintos bandos.

¿Podría tratar de definirse como hace Amartya Sen en su libro: «¿Puedo ser, a la vez, un asiático, un ciudadano indio de ascendencia bengalí, un residente a veces estadounidense a veces británico, un economista, un amateur en filosofía, un firme partidario del secularismo y la democracia, un hombre, un feminista, un heterosexual?»

Cuando Amartya Sen ofrece esta enumeración de atributos como definición de su identidad, quiere señalar la diversidad de cuestiones que le importan: su origen, sus actividades profesionales, sus opiniones. Lo que nos sorprende es que el listado resulta bastante heterogéneo: ser un ciudadano de la India supone ser parte de un grupo real, porque hay un Estado llamado India que tiene su propia identidad colectiva. Pero creer en el secularismo no lo convierte a Sen en miembro de un grupo real, dado que no hay ninguna posible definición de la comunidad de esos creyentes que no sea la mera lista de todos los individuos que comparten esa opinión: se trata de un grupo nominal. Yo diría que si no se está definiendo en su identidad personal única, puesto que la mayor parte de los atributos de su enumeración podrían haber sido diferentes: podría haber elegido otra profesión o podría seguir soltero. En realidad, está ofreciendo el borrador de un autorretrato. Lo que usted me está pidiendo es que haga lo mismo: que comience a escribir un autorretrato.

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *