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IDENTIDADES MÚLTIPLES. ENTREVISTA A Alain de BENOIST

En el período de entreguerras, doctrinarios y teóricos se enfrentaron respecto a la cuestión de saber, entre el Estado, el pueblo y la nación, cuál era la noción más importante, la que imperaba sobre las dos otras. En Italia, se insistía, sobre todo, en el Estado, en Alemania en el pueblo, en Francia en la nación. Hoy, es la articulación, devenida en problemática, de la región, de la nación y de Europa, la que plantea interrogantes.

En una perspectiva conformada al federalismo integral, el problema no se plantea en tales términos desde el momento en que se impone el principio de subsidiariedad o de competencia suficiente, ya formulado por Aristóteles, que consiste en no confiar una competencia a la escala superior sino cuando la escala inferior no puede ejercerla de forma satisfactoria. Se trata, en otros términos, de hacer que los problemas sean reglados al nivel más bajo posible, a fin de permitir a los ciudadanos decidir, por ellos mismos, lo que les concierne, no elevando a los niveles superiores sino las cuestiones que se refieren a finalidades o intereses comunes. Las competencias deben ser repartidas en función de la capacidad de los hombres para realizar los fines que se han propuesto. La subsidiariedad implica así el primado de la autonomía sobre la igualdad. Diversidad y autonomía en la base, unidad en la cúspide.

En el ámbito de los hechos, sin embargo, el equilibrio raramente es establecido, porque las instancias superiores manifiestan una irresistible tendencia a concentrar los poderes y a sustituir el principio de competencia suficiente por el de omnicompetencia, no siendo adquirida la unidad sino al precio de una reducción de la diversidad.

Esto lo hemos visto, en primer lugar, en el caso de las regiones. Francia ha sido durante siglos, sin dejar de ser Francia, una suerte de asamblea de lenguas y culturas variadas. Pero en el curso de la historia, tanto bajo la monarquía como bajo la república, el Estado-nación se plegó sobre la centralización en detrimento de las libertades locales y de las identidades regionales. “La República francesa es un imperio donde vemos un centro reinar sobre sus territorios”, ha escrito Chantal Delsol. Esta política ha suscitado un retorno de los regionalismos bajo múltiples formas, de los más razonables a los más convulsos, donde los más sanos aspiran, no a la independencia, que es una quimera en una época en la que, incluso los “grandes países” han perdido la suya, sino a la autonomía. Ésta es otra cosa distinta que la “descentralización”, que no es sino una delegación a partir de la cúspide del Estado, mientras que en el modelo de la autonomía es la base la que delega en los niveles superiores aquello de lo que ella no puede encargarse.

“La cuestión regional tiene un doble origen: histórica y democrática. Por su origen histórico, tiende a la identidad. Por su origen democrático, a la libertad” (Jean-Claude Casanova). La idea jacobina es que la diversidad se afirma siempre en detrimento de la unidad, y que la nación será tanto más fuerte en cuanto sus componentes regionales sean más débiles. Pero es lo contrario lo que es cierto. Naciones y regiones no son opuestas, sino complementarias. De igual modo, las soberanías que resultan de la autonomía de los cuerpos regionales no contradicen la soberanía nacional. La soberanía delimita, al mismo tiempo, el poder de mando y el perímetro de la libertad. Las soberanías que se ejercen a diferentes niveles se conjugan en lugar de anularse. La nación exige entonces el reconocimiento de sus componentes regionales, y el reconocimiento de los pueblos que la conforman. Los poderes de las comunidades de base no deben, pues, ser concedidos, sino reconocidos.

Escribe Thibault Isabel que, a ojos del gran público, todos los regionalismos tienen casi las mismas reivindicaciones, al margen de sus posiciones de derecha o de izquierda. Pero existen, en realidad, dos corrientes distintas: el autonomismo y el independentismo. Cada uno se apoya sobre un modelo político bastante diferente. El independentismo desea obtener la completa soberanía de su región para construir una nación. Poco importa, en este caso, la extensión de su territorio. El autonomismo, por el contrario, desea compartir responsabilidades a escala local sin cuestionar su alianza con el Estado de tutela. En lugar de defender un nacionalismo regional (que sería sólo un “micronacionalismo”), considera a la región como una “muñeca rusa”: cada estrato de la vida política integra armoniosamente a los estratos inferiores. Exige la autonomía, pero no la soberanía, es decir, la ruptura con el resto de la nación. Aunque varios movimientos autonomistas estiman, sin embargo, que estas medidas son insuficientes y reclaman un incremento de las transferencias de poder y de funciones gubernamentales hasta el punto de bascular hacia el independentismo. Pero el autonomismo regional es perfectamente compatible con el patriotismo nacional, incluso si las crispaciones del militantismo engendran, con frecuencia, tenaces rencores. Una persona no tiene sólo una única identidad. Todos los registros de pertenencia deben combinarse: no hay ningún motivo para que uno de los registros sustituya o se imponga a los otros. Sin embargo, actualmente, las minorías hacen oír su voz por todas partes: se plantan ante la injusticia y amenazan con la secesión. Todas estas comunidades minan la vida de la ciudad: el separatismo regionalista no es más que uno de sus múltiples aspectos. La única forma de detener tales reivindicaciones consiste en distinguir la autonomía de la independencia. Debemos otorgar más poder a los pueblos para no conducir a la base a romper con el nivel más alto. Debemos conjugar, a la vez, la libertad por la base y la unidad por lo alto. ¡Sí a la autonomía, no a la independencia! Los militantes regionales no deben acampar en el separatismo. El espíritu patriótico no tiene nada que ver con el amor exclusivo a la nación o a la región, que restringe el sentimiento de pertenencia. De manera natural, debemos experimentar, al mismo tiempo, un patriotismo regional, nacional y continental europeo. Son los soberanistas los que empobrecen la identidad. Su patriotismo es tuerto.

Segundo episodio: Europa. Se constata que las naciones han abandonado su soberanía en favor de una instancia superior, la de la Unión Europea, mientras que aquellas no quieren compartirla en beneficio de sus regiones. Sin embargo, la UE ha despojado a las naciones de su soberanía, no para elevarla a un nivel superior bajo la forma de una “soberanía más soberana” todavía, sino para disolverla en el juego de la tecnocracia. Las soberanías nacionales han desparecido en una especie de “agujero negro”, sin que Europa se haya visto beneficiada por ello.

Abierta a todos los flujos mundiales, arruinada por la financiarización, inconsciente de su identidad y olvidada de su historia, Europa se encuentra impotente y paralizada. Habiendo elegido como modelo a su principal competidor, que se postula también como su protector militar, ya no representa una protección frente a la mundialización, sino que constituye su vector. Ni siquiera es ya una comunidad económica, sino una simple zona de librecambio. Un mercado sin identidad. De ahí una crisis de confianza sin precedentes, en la que la decisión británica de salir de la UE no constituye sino el último episodio hasta la fecha.

Las causas que hacen necesario un auténtico Estado europeo son bastante claras. La necesidad geopolítica de elaborar a nivel continental un crisol de cultura y civilización, unido por una visión política común y susceptible de jugar el rol de un polo de regulación en un mundo ahora multipolar. La necesidad de disponer de una estructura susceptible de hacer frente a las empresas planetarias, comenzando por los mercados financieros, a fin de servir a los intereses comunes de los pueblos europeos (algo que niegan los soberanistas, para los que no existe un bien común europeo), de preservar sus modos de vida y sus valores compartidos. Más incluso que la soberanía de los Estados-nación, nosotros consideramos un Estado europeo que garantice la soberanía de los pueblos. “La perennidad de la nación francesa, escribía Gérard Dussouy, pasa por su inclusión en un Estado suficientemente potente para protegerla, a ella y a todas las otras naciones europeas”.

Europa no debe negar la realidad y la autonomía de las naciones, de la misma forma en que éstas no deben negar la realidad y la autonomía de las regiones.

Francia y Europa, en su conjunto, parecen estar inmersas en una fase de repliegue cultural y de negación de su propia especificidad. ¿Sobre qué fundamentos políticos y sociales podría apoyarse un renacimiento de la conciencia cultural e identitaria francesa y europea? 

Vivimos, sin duda, en lo que Cornelius Castoriadis llamaba una “época de aguas bajas”. Otros hablan de decadencia o de fin de ciclo. Esta última expresión tiene la ventaja de hacer comprender que, cuando algo se termina hay también algo que comienza. Lo que se acaba hoy es el amplio ciclo de la modernidad. Se puede caracterizar a esta última de varias maneras. Diría, por mi parte, que uno de sus principales rasgos es el de haber generalizado en todos los dominios de la vida social un proceso de indistinción, es decir, de negación de las diferencias, revelando lo que yo llamo la ideología de lo Mismo. Esta ideología, que ha conocido tanto formas religiosas como formas profanas, sostiene que todo lo que singulariza no es más que un aspecto secundario y transitorio. El “renacimiento de la conciencia cultural e identitaria” al que hacéis referencia, implica una ruptura con la ideología de lo Mismo, que se despliega en la actualidad a escala planetaria. Tal renacimiento equivale a una verdadera revolución, lo que excluye toda perspectiva reformista. ¿Cómo se puede operar? Si hay alguna solución, ello se sabrá después de un largo período de tiempo. En mi opinión, es todo un trabajo de pedagogía lo más necesario en lo inmediato. Pero esto no puede ser llevado a cabo sino sobre la base de un análisis en profundidad de la genealogía, de la sucesión de acontecimientos que nos han conducido a la situación actual. Una actitud puramente reactiva no es suficiente. Es necesario que se añada una actitud reflexiva, pues de lo contrario permaneceremos en el estadio de la deploración. Este enfoque debe, además, deshacerse de toda nostalgia restauracionista. La identidad en sí misma no es una esencia, sino una sustancia, una dinámica narrativa. La historia no es solamente el pasado. La historia está siempre abierta sobre otras posibles. Lo más importante es, entonces, ser capaz de analizar el mundo en el que vivimos, ensayar y discernir entre las formas sociohistóricas del mundo que están por llegar, en resumen, ser conscientes del momento histórico en que vivimos. La simple lamentación, bastante frecuente en los medios de derecha, no es sino una reacción contra la decadencia. Pero ella forma parte también de la decadencia.

¿Qué herramientas culturales, qué procedimientos del lenguaje, qué referencias históricas serían hoy las más apropiadas para despertar el orgullo de ser francés, de ser europeo, en un contexto devastado que combina la cultura de la culpabilización, alteridad extrema y colonización cultural? ¿Qué mitos históricos o políticos podrían ser eficazmente activados?  

Más que de “colonización cultural” yo estaría tentado de hablar de implosión de la cultura (de todas las culturas) bajo el efecto de la difusión de los valores mercantiles. El capitalismo liberal, fundado sobre un modelo antropológico que privilegia al individuo interesado, egoísta (que busca permanentemente su mejor interés), transforma y atrofia el imaginario simbólico, intentado hacer caer cualquier valor que no pueda ser calculado, evaluado cuantitativamente. En estas condiciones, no acabo de ver bien esa “alteridad extrema” a la que hacéis referencia. En cuanto a la “cultura de la culpabilización”, ella resulta de una forma de arrepentimiento que implica devaluar radicalmente el pasado (los europeos son llamados a no rememorar su historia sino como un crimen), siempre favoreciendo un cierto narcisismo moral (se trata de considerarnos como moralmente mejores que las generaciones precedentes). Este modo continúa encasillado en ciertas élites, digamos, por decirlo brevemente, a la Nueva Clase político-mediática. Ignorando al pueblo, representa un obstáculo a la percepción que podamos tener de él. Según sondeos recientes, publicados en Les valeurs des Français (Armand Colin, 2003), el 84% de los franceses se declaran hoy “orgullosos de ser franceses”, lo que podría atenuar vuestro pesimismo. Algunas personalidades, como Rama Yade, se declaran “orgullosos de pertenecer a un país que no quiere morir”. El problema es que este “orgullo”, derivado de un sentimiento de pertenencia elemental, no significa gran cosa desde el momento en que no dice por qué debería sentirse “orgulloso” ni define lo que quiere decir “ser francés” (o ser europeo). Los medios identitarios se limitan aquí, frecuentemente, a remitirse al origen, es decir, a la identidad heredada, lo que me parece bastante insuficiente. La identidad es inseparable de la conciencia identitaria, es decir, de la percepción que tenemos de ella y de la importancia que damos a tal o cual de sus aspectos. Una identidad elegida puede ser también mucho más activa que una identidad heredada: cada vez que un individuo muere por sus ideas, muere por una identidad elegida. Más que saber “qué es ser francés”, la verdadera cuestión a plantear, en la presente situación, sería más bien la de saber “qué es lo que es francés”. En la época en que vivimos, ¿en qué la presencia francesa en el mundo puede resultar todavía singular? ¿Qué hay de específicamente francés en nuestro modo de vida?

Usted es favorable a la expresión de todos los particularismos, así como a la defensa de las autonomías locales y regionales, concebidas, ante todo, como constituyentes del fundamento para la renovación de un tejido social más independiente del Mercado y del Estado, más estructurante de las relaciones humanas espontáneas. ¿Qué formas concretas podría tomar la constitución o la reactivación de las comunidades humanas constituidas a un nivel inferior al del Estado-nación? 

La individualización de los comportamientos, que alcanza hoy su apogeo, ha entrañado, entre otras, una prodigiosa desligación social. Todo lo que podía haber de orgánico y de concreto en la sociedad se deshecha en beneficio de las relaciones mecánicas, abstractas o interesadas. La desaparición de las solidaridades naturales va pareja de la desaparición de los grandes proyectos colectivos. En la época de la globalización, no se puede remediar esta desligación más que en los marcos sociales de proximidad, ya se trate del barrio, el vecindario, la comuna, la región, etc. Lo global apela a lo local, en la medida en que el Estado-nación ya no es creador de socialidad. El Estado-nación ha sido, en el dominio político, el actor principal de la modernidad. Entra en crisis en los años 1930, cada vez más incapaz de hacer frente a las empresas planetarias que se despliegan en la actualidad, se transforma en un simple cuadro de control y de vigilancia (el Estado-providencia deviene, a la vez, en higiénico y punitivo, terapéutico en el sentido de Christopher Lasch), mientas que se multiplican las comunidades y las redes. El tejido social, por otra parte, no es un simple asunto privado (la “sociedad civil”). Implica también al espacio público, que es el propio de la democracia participativa y el del aprendizaje de la ciudadanía. Es a partir de “formas concretas” de todo tipo, que pueden instaurarse en este espacio público, como las comunidades humanas como pueden tomar forma.

La Unión Europea, ¿os parece que puede constituir una posibilidad para la identidad europea? El federalismo infranacional que promete la UE, ¿es un proceso positivo o no constituye sino un medio para romper las naciones históricas sin dar realmente poder decisional a las entidades territoriales y humanas de inferior nivel? 

Soy de hecho favorable a la construcción política de Europa, porque el advenimiento de un mundo multipolar implica la existencia de grandes conjuntos continentales que pueden convertirse en polos de regulación de la mundialización, pero también soy el primero en reconocer que esta construcción se ha realizado, desde el principio, pese al buen sentido común. En lugar de partir de la política y de la cultura, se partió de la economía y del comercio, imaginando que, por una especie de efecto “clic”, la ciudadanía económica se transformaría automáticamente en ciudadanía política. Se ha hecho lejos de los pueblos, que nunca han tenido, prácticamente, ocasión de expresarse sobre esta evolución, tan determinante para su futuro. Ha privilegiado una ampliación precipitada a países cuyos sentimientos europeos eran, por lo menos, dudosos, en lugar de comprometerse en la vía de una profundización de sus instituciones políticas, teniendo como resultado la impotencia y la parálisis. En cuanto al “federalismo”, supranacional o infranacional, como muchos lo acreditan, jamás ha sido aplicado. El federalismo reposa sobre el principio de subsidiariedad (o de competencia suficiente), que significa que las decisiones son adoptadas en el nivel más bajo posible. En lugar de esto, la Comisión europea se sitúa como omnicompetente, la que conduce constantemente a cortarlo todo desde arriba. No es sorprendente, en tales condiciones, que la soberanía que se ha sustraído a los Estados miembros, no pueda reencontrarse sino a nivel europeo. Para que la Unión Europea sea una auténtica posibilidad para Europa, en primer lugar, habría que plantear un debate que siempre se esquiva: el debate sobre las finalidades y los objetivos. ¿Se trata de hacer de Europa un vasto espacio de librecambio regido por las leyes del mercado y la ideología de los derechos humanos, o de construir una potencia autónoma que fuera al mismo tiempo un crisol original de cultura y civilización?

La nación, como forma de comunidad arraigada, ¿os parece totalmente obsoleta o puede todavía jugar algún rol? ¿Puede coexistir con otras entidades históricas de nivel inferior? 

Las naciones existen. Tienen una historia que todavía nos habla hoy y que nos obliga a continuarla. Tienen, con frecuencia, una lengua propia, y que es un componente identitario fundamental. Siguen siendo el marco de aplicación de un cierto número de disposiciones jurídicas de todo tipo. No hay, pues, ninguna razón para considerar, y aún menos para proponer, su desaparición. El error, en revancha, es el de plantear la nación, ya sea como la forma política más amplia que pueda imaginarse, como creía Maurras, seguido hoy por los soberanistas, o ya sea como una forma política exclusiva frente a las demás posibles. Este error es cometido frecuentemente en Francia, porque el modo de construcción de la nación francesa nos predispone a ello. Mientras que en Alemania o en Italia es el pueblo el que crea la nación y de ahí surge el Estado, en Francia el Estado preexiste, a la vez, al pueblo y a la nación: en el siglo XVIII, el pueblo francés está todavía lejos de ser una realidad acabada, como lo señalaba ya entonces Mirabeau. En cuanto a la nación, en el sentido moderno del término, es decir, en tanto que entidad propiamente política, no aparece hasta el momento de la Revolución, cuando le son atribuidas facultades anteriormente asignadas al rey. Hay que distinguir claramente la nación del Estado-nación, igual que se distingue la nacionalidad de la ciudadanía. En tal óptica, la nación puede coexistir con entidades políticas de otro nivel. Es necesario, solamente, dejar de razonar como si estuviéramos en presencia de un juego de “suma cero”, es decir, como si todo lo que estuviera atribuido a estas entidades fuera perdido por la nación. Desde un punto de vista federalista, las pequeñas naciones están llamadas a federarse entre ellas, las grandes a federalizarse en su interior.

El viejo mito nacional-republicano, que ve en “nuestros ancestros los galos” a los predecesores de la nación francesa, como ideal fundacional de la unidad francesa, en el contexto de la ruina del catolicismo, ¿os parece legítimo y defendible?

Tengo la mayor simpatía por los antiguos galos –y más en general por todo el mundo celta–, pero hacerlos “predecesores de la nación francesa” implica, con toda evidencia, introducir un elemento teleológico en el curso de la historia, es decir, a caer en el anacronismo. Tal y como se ha desarrollado la historia, los galos pueden, sin duda, ser considerados como el origen de la nación francesa, incluso si ella también entronca con otras fuentes (romana, germánica, etc.), pero lo que hoy se nos representa como una continuidad no deriva de ninguna necesidad histórica. Por otra parte, se olvida que hoy la temática de “nuestros ancestros los galos” ha sido desarrollada, sobre todo, desde hace dos siglos (y singularmente bajo la III República) por historiadores de izquierda que querían socavar la idea, sostenida alguna vez por la nobleza, según la cual los franceses eran esencialmente herederos de los francos. Esto quiere decir que un tal mito (porque es precisamente de lo que se trata) puede tener un efecto positivo sobre las mentes y los espíritus, a condición siempre de no hacer de él un principio de exclusión. Se caería entonces en la impolítica. Por tomar un ejemplo, en mi propio árbol genealógico, el ancestro más lejano que he podido encontrar era el nombre de un capitán italiano emigrado a los Países Bajos en torno al año 800, ¡llamado Honorius Bonicolli!

El reconocimiento de las minorías en las esferas de poder y en los medios de comunicación, ¿os parece un peligro para la civilización francesa y europea o, por el contrario, una posibilidad para el desarrollo de la conciencia identitaria, incluidas las poblaciones europeas? 

 

Puede ser tanto una cosa como la otra. Desde el momento en que esas minorías existen, reconocer su existencia implica simplemente adherirse al principio de realidad, sobre todo cuando las minorías en cuestión están en plena expansión. Pero todo depende del espíritu con el que se haga. Desde este punto de vista, encuentro abusos en el lenguaje cuando se celebra la “diversidad”, o incluso las “sociedades multiculturales” como hace la mayor parte de los políticos de derecha y de izquierda. Nosotros vivimos hoy en una sociedad multirracial, pero no en una sociedad multicultural. La diversidad que se elogia está calcada sobre la simple multiplicidad de mercancías entre las cuales el consumidos puede (y debe) “elegir”. En lo esencial, todo el mundo está inmerso en un universo tristemente monocultural, el de la mercancía, la lógica del capital y la carrera del beneficio. En el período de entreguerras, existían todavía grandes familias políticas e ideológicas, cada cual poseyendo una forma de vivir, de valores compartidos, de cultura propia, de placeres propios, a veces, incluso, de lenguaje propio. Estas grandes familias han perdido actualmente sus fundamentos sociológicos y religiosos. Todo el mundo es reconducido, más o menos, al mismo modo de vida, la única diferencia está en los medios, mayores o menores, que tenemos para vivirla, sufrirla o disfrutarla.

En la cuestión de la inmigración masiva, usted defendía hace algunos años el principio del comunitarismo anglosajón como alternativa a la integración jacobina, condenada al fracaso. Si las recientes evoluciones os dan la razón sobre el callejón sin salida que representa la integración jacobina para poblaciones bastante numerosas y bastante diferentes, y sobre todo obligadas a integrarse en la cultura liberal del consumo que existe en la civilización francesa, también el comunitarismo anglosajón ha dado signos de desfallecimiento. ¿Hacia qué modelo podría orientarse en la actualidad? 

 

La inmigración masiva es un fenómeno condenable, cuyas patologías sociales son hoy bien conocidas. Dicho esto, en los círculos de derecha se oye frecuentemente decir que las poblaciones resultantes de la inmigración no son “asimilables” y, al mismo tiempo, reprochar a los inmigrantes que “no quieren asimilarse”, lo que parece bastante contradictorio. Efectivamente, yo siempre he condenado el asimilacionismo jacobino, pero jamás he sido favorable al “comunitarismo” en el sentido, siempre peyorativo, que hoy se le da a esta palabra. Reconocer que existen comunidades diferentes, cuya existencia, precisamente, salta a la vista, es una cosa; extraer de ello argumentos para sostener un “comunitarismo” en el sentido de plantear las diferencias como absolutos, es otra muy distinta. Los filósofos de inspiración “comunitarista” como Charles Taylor, Michael Sandel o MacIntyre, que yo cito con frecuencia (los argumentos que ellos oponen al pensamiento liberal son muy remarcables), nunca han negado, sino al contrario, la necesidad de una ley común. Ellos han señalado que esta ley común no debe excluir disposiciones jurídicas diferenciadas en los dominios susceptibles de ser objeto de un acuerdo negociado, ni conducir a encerrar las diferencias en la esfera privada. Está bien claro, en efecto, que el reconocimiento no puede ser nunca en sentido único: las comunidades reconocidas deben igualmente reconocer los deberes y las cargas inherentes a su presencia en un espacio público común, que continúa siendo el espacio para vivir en común y de la ciudadanía. Es en este reconocimiento mutual, con todo lo que ello implica, sobre el que hay que trabajar.

Usted defiende la idea de una alianza de culturas tradicionales contra el capitalismo, una reactivación de los modos de vida y de pensamiento arraigados contra la uniformización y la alienación liberales. ¿Esta posición no sufre de la hostilidad, más o menos claramente expresada, del tradicionalismo musulmán contra Europa, sea ella liberal o tradicional? El rechazo de una gran parte de los jóvenes resultantes de la inmigración por toda forma de simpatía hacia Francia, ya sea hacia la Francia republicana o hacia su herencia histórica, ¿no hace más difícil una perspectiva de este género en nuestra tierra? ¿Los antiguos países colonizados conservan todavía un fundamento tradicional que les permita, más que a los países europeos, hacer frente a la lógica del capitalismo individualista? 

Planteáis dos cuestiones diferentes. Como el resto del mundo, los antiguos países colonizados operan según el desafío de la modernidad. Su hostilidad hacia esta modernidad, de la que señalan, con razón, su carácter “occidental” se hace frecuentemente por despecho y se conjuga con una admiración secreta mal controlada. Pero permanecen menos alejados que nosotros de algunos rasgos, que yo estimo positivos, propios de las sociedades tradicionales. Cuando habláis de la hostilidad del “tradicionalismo musulmán” hacia Europa, habría que distinguir, en primer lugar, entre las diferentes significaciones que puede revertir esta expresión, seguida de la que hay entre las modalidades y los motivos que caracterizan esa hostilidad. Condenar el materialismo y el individualismo del Occidente actual es, en mi opinión, perfectamente legítimo. Esto no es lo mismo que querer instaurar la Sharía en los barrios periféricos. Por otra parte, el tradicionalismo musulmán no es necesariamente sinónimo de “islamismo”, y el islamismo no se resume sin más en la ideología histérica ni en las prácticas convulsivas del fanatismo wahabita. En la materia, desgraciadamente, los medios de comunicación practican una amalgama sistemática. Que numerosos jóvenes procedentes de la inmigración no tengan ninguna simpatía por Francia, que incluso no se consideren para nada como franceses, aunque posean la nacionalidad francesa, es, sin lugar a dudas, tan incontestable como dramático. Los primeros responsables son los políticos, que siempre han rehusado hacer frente al problema de la inmigración y han creído que era suficiente instaurar el “derecho de suelo” para transformar las conciencias. Pagamos así el precio de la ausencia de todo proyecto colectivo. El servicio militar ha desaparecido, por ejemplo, sin que nada haya venido a remplazarlo. Sin embargo, hay que admitir también que no se comprende bien por qué los jóvenes procedentes de la inmigración deberían sentirse franceses mientras que los jóvenes franceses de “pura cepa” no tienen más que sentimientos de indiferencia hacia su propia historia. No busco excusas ni para unos ni para los otros. Es evidente que quien me designa como enemigo deviene automáticamente en mi enemigo, me guste o no. Pero no creo que sea saludable situarse en la simple perspectiva de una relación de fuerza, Digamos que no se puede, en mi opinión, rechazar, en un mismo movimiento, el irenismo y la xenofobia.

En ciertos medios existe la tendencia a oponer las nociones de la que habla todo el mundo hoy en día: la identidad y la soberanía. En el Front National, Marion Maréchal-Le Pen representaría la primera, por oposición a Florian Philippot, que defiende, ante todo, la segunda. ¿Os parece legítima tal oposición? 

Preguntada hace algún tiempo en la revista Causeur, Marine Le Pen declaraba: «Mi proyecto es intrínsecamente patriota porque defiende, en un mismo movimiento, la soberanía y la identidad. Cuando olvidamos una de los dos estamos cayendo en una trampa». Así que no debemos caer en ella. ¿Por qué deberíamos ver en la identidad y en la soberanía dos ideas opuestas, cuando ambas son complementarias? La soberanía sin la identidad no es sino una cáscara vacía; la identidad sin soberanía tiene todas las posibilidades de transformarse en un ectoplasma. No hay que separarlas. Ambas, por lo demás, son trascendidas por la libertad. Ser soberano es ser libre de determinar, por sí mismo, su política. Conservar su identidad implica, para un pueblo, poder decidir libremente las condiciones de su reproducción social.

Mientras que la identidad es un concepto necesariamente impreciso y difuso, ¿no resulta más fácil definir la soberanía? 

Menos de lo que parece. La soberanía «una e indivisible», de la que se reclamaba Jean Bodin en “Los seis libros de la República” (1576) no tiene gran cosa que ver con la soberanía distribuida o compartida, fundada sobre la subsidiariedad y el principio de competencia suficiente, de la que habla Althusius (1603) en su “Politica methodice digesta”. El enfoque de Bodin es eminentemente moderno. Implica el Estado-nación y la desaparición de la distinción que antes se efectuaba entre el poder (potestas) y la autoridad o la dignidad del poder (auctoritas).

La soberanía bodiniana tiene el peligro de hacer de la soberanía una entidad que no dependería de nada más que de sí misma (principio individualista), estando ciega ante la existencia de las comunidades naturales y suprimiendo todo límite al despotismo: todo lo que suponga una traba para la decisión del príncipe es considerado como un atentado a su independencia y a su soberanía absoluta. Se pierde así de vista la finalidad de la política, que es el bien común. La soberanía popular es, además, diferente de la soberanía nacional o de la soberanía estatal. La primera funda la legitimidad del poder político, mientras que las segundas se refieren al campo de acción y a las modalidades de acción de ese poder. Jacques Sapir, por su parte, distinguía recientemente el soberanismo nacional y social, el soberanismo identitario y el soberanismo de libertad, «que ve en la soberanía de la nación la garantía de la libertad política del pueblo». El soberanismo identitario, observa, no es incompatible con el orden neoliberal, mientras que el soberanismo nacional y social rechaza naturalmente su tutela.

El drama, desde el punto de vista de la pretendida “soberanía europea”, por ejemplo, no es que los Estados-nación vean desaparecer partes enteras de su soberanía (política, económica, presupuestaria, financiera y militar), sino que sientan perderse en el agujero negro de las instituciones bruselenses sin verse nunca reportados a un nivel superior.

¿Qué decir, entonces, de la identidad, hoy convertida en una reivindicación y un eslogan, pero a la que podemos dar las definiciones más diferentes? 

Ya sea individual o colectiva, la identidad nunca es unidimensional. Cuando basculamos entre estas dos facetas (individual y colectiva), estamos subrayando solamente que una de ellas es la dimensión o el rasgo distintivo de nuestra identidad que estimamos más importante para expresar lo que somos.

Un individuo, ¿debe conceder más importancia a su identidad nacional, lingüística, cultural, religiosa, sexual o profesional? No hay respuesta que se imponga. Para un pueblo, la identidad es indisociable de una historia que ha forjado la sociabilidad que le es propia. La reivindicación o la protesta identitaria aparecen cuando esta sociabilidad resulta amenazada de disolución o desaparición. No se trata, entonces, de crear una ilusión: la identidad se siente todavía más cuando ella no se experimenta o no se demuestra, lo cual nos haría caer en el fetichismo o en la necrosis. Tanto para los individuos como para los pueblos, es la capacidad de creación la que mejor expresa la perpetuación de su personalidad. Como escribe Philippe Forget,

«un pueblo no expresa su genio porque esté dotado de una identidad, sino que él manifiesta una identidad porque su genio la activa».

 

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