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SOBRE LA IDENTIDAD DE LOS PUEBLOS

por Olivier MARCHAND

El concepto de identidad

El término “identidad” es multívoco. Su significado varía con la clase de objetos a los que se aplica. En su sentido más general, “identificar” puede significar: señalar las notas que lo distinguen de todos los demás objetos o determinar las notas que permiten aseverar que es el mismo objeto en distintos momentos del tiempo. Estos dos significados están ligados, pues sólo podemos distinguir un objeto de los demás si dura en el tiempo, y sólo tiene sentido decir que un objeto permanece si podemos singularizarlo frente a los demás. Dos objetos son el mismo si no podemos señalar características que permitan distinguirlos, si son indiscernibles. Por otra parte, un objeto deja de ser el mismo si pierde las características que permiten designarlo con el mismo nombre.

En este primer nivel de significado, “identificar” quiere decir “singularizar”, es decir, distinguir algo como una unidad en el tiempo y en el espacio, discernible de las demás. La “identidad” de un objeto está constituida por las notas que lo singularizan frente a los demás y permanecen en él mientras sea el mismo objeto.

Aplicado a entidades colectivas (etnias, nacionalidades), identificar a un pueblo sería, en este primer sentido, señalar ciertas notas duraderas que permitan reconocerlo frente a los demás, tales como: territorio ocupado, composición demográfica, lengua, instituciones sociales, rasgos culturales. Establecer su unidad a través del tiempo remitiría a su memoria histórica y a la persistencia de sus mitos fundadores. Son las dos operaciones que hace un etnólogo o un historiador cuando trata de identificar a un pueblo. La singularidad de una comunidad puede expresarse así en un conjunto de enunciados descriptivos de notas discernibles en él desde fuera. Sin embargo, esos enunciados no bastan para expresar lo que un miembro de ese pueblo entiende por su “identidad”, en un segundo nivel de significado.

Tanto en las personas individuales como en las colectivas, “identidad” puede cobrar un sentido que rebasa la simple distinción de un objeto frente a los demás. No por saberse un individuo singular, un adolescente deja de buscar afanosamente su propia “identidad”; una “crisis de identidad” puede ser detectada tanto en una persona como en un grupo social, pese a reconocerse discernible de cualesquiera otros. En ambos casos, la búsqueda de la propia identidad presupone la conciencia de su singularidad, como persona o como pueblo, pero no se reduce a ella. Aunque una persona o una comunidad se reconozcan distintas de las demás, pueden tener la sensación de una “pérdida de identidad”. La “identidad” es, por lo tanto, en este segundo sentido, algo que puede faltar, ponerse en duda, confundirse, aunque el sujeto permanezca. Su ausencia atormenta, desasosiega; alcanzar la propia identidad es, en cambio, prende paz y seguridad interiores. La identidad responde, en este segundo sentido, a una necesidad profunda, está cargada de valor. Los enunciados descriptivos no bastan para definirla.

La “identidad” se refiere ahora a una representación que tiene el sujeto. Significa, por lo pronto, aquello con lo que el sujeto se identifica a sí mismo. De ahí la importancia de la noción de “sí mismo” (self, soi, Selbst). En psicología, el “sí mismo” no es el “yo” pensante sino la representación que el “yo” tiene de su propia persona. Supone la síntesis de múltiples imágenes de sí en una unidad. «Lo que piensa el “yo” cuando ve o contempla el cuerpo, la personalidad o los roles a los que está atado de por vida […], eso es lo que constituye los diversos “sí mismos” que entran en la composición de nuestro “sí mismo”» (Erikson).

El individuo tiene, a lo largo de su vida, muchas representaciones de sí, según las circunstancias cambiantes y los roles variados que se le adjudican. Se enfrenta, de hecho, a una disgregación de imágenes sobre sí mismo. Un factor importante de esta disgregación es la diversidad de sus relaciones con los otros. En la comunicación con los demás, éstos le atribuyen ciertos papeles sociales y lo revisten de cualidades y defectos. La mirada ajena nos determina, nos otorga una personalidad (en el sentido etimológico de “máscara”) y nos envía una imagen de nosotros. El individuo se ve entonces a sí mismo como los otros lo miran. Pero también el yo forja un ideal con el que quisiera identificarse, se ve como quisiera ser. Ante esta dispersión de imágenes, el yo requiere establecer una unidad, integrarlas en una representación coherente. La búsqueda de la propia identidad puede entenderse como la construcción de una representación de sí que establezca coherencia y armonía entre sus distintas imágenes. Esta representación trata de integrar, por una parte, el ideal del yo, con el que desearía poder identificarse el sujeto, con sus pulsiones y deseos reales. Por otra parte, intenta establecer una coherencia entre las distintas imágenes que ha tenido de sí en el pasado, las que aún le presentan los otros y las que podría proyectar para el futuro. En la afirmación de una unidad interior que integre la diversidad de una persona, en la seguridad de poder oponer una mirada propia a las miradas ajenas, el sujeto descubre un valor insustituible y puede, por ende, darle un sentido único a su vida.

Pasemos ahora a la identidad colectiva. Por identidad de un pueblo podemos entender lo que un sujeto se representa cuando se reconoce o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo Se trata, pues, de una representación intersubjetiva, compartida por una mayoría de los miembros de un pueblo, que constituiría un “sí mismo” colectivo.

El “sí mismo” colectivo no es una entidad metafísica, ni siquiera metafórica. Es una realidad con la que se encuentran sociólogos y antropólogos. Los individuos están inmersos en una realidad social, su desarrollo personal no puede disociarse del intercambio con ella, su personalidad se va forjando en su participación en las creencias, actitudes, comportamientos de los grupos a los que pertenece. Se puede hablar así de una realidad intersubjetiva compartida por los individuos de una misma colectividad. Está constituida por un sistema de creencias, actitudes y comportamientos que le son comunicados a cada miembro del grupo por su pertenencia a él. Esa realidad colectiva no consiste, por ende, en un cuerpo, ni en un sujeto de conciencia, sino en un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo y en formas de vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados, artefactos, objetos artísticos, saberes transmitidos; en suma, en lo que entendemos por una “cultura”. El problema de la identidad de los pueblos remite a su cultura.

En busca de una identidad colectiva

Un recurso para empezar a comprender lo que un pueblo entiende por su “identidad” podría ser recordar las variadas situaciones en que su búsqueda se le presenta como necesidad imperiosa. Una primera clase es la de pueblos sometidos a una relación de colonización, dependencia o marginación por otros países. El país dominante otorga al dominado un valor subordinado; construye entonces una imagen desvalorizada del otro. La mirada ajena reduce el pueblo marginado a la figura que ella le concede. Muchos miembros del pueblo dominado o marginal, que comparten la cultura del dominador y pertenecen por lo general a las élites, no pueden menos que verse a sí mismos como el dominador los mira a ellos. La imagen que se les presenta no coincide necesariamente con la que, de hecho, tiene el dominador, sino con la que ellos creen que se mostraría si asumieran la mirada del otro. Se ven, a sí mismos, marginados, dependientes, insuficientes, como creen que se verían si tuvieran los ojos del otro. Esa imagen generalmente se sobrepone a la que guardan de sí las capas sociales más inmunes a asumir la cultura del dominador, pero se infiltra también en ella y la confunde. Se crea así una escisión en la cultura del pueblo dominado, división entre el mundo “indígena” y el de la cultura del dominador, con todos los matices intermedios; división también, en el seno de la cultura de las élites, entre quienes pretenden identificarse con la imagen que les presta el dominador, asimilándose al amo, y quienes no pueden aceptar esa figura desvalorizada. Ante esa división, para mantener la unidad del grupo urge una representación, en que todo miembro de éste pueda reconocerse, que integre la multiplicidad de imágenes contrapuestas. La búsqueda de una identidad colectiva aspira a la construcción imaginaria de una figura dibujada por nosotros mismo, que podamos oponer a la mirada del otro.

La vía hacia la identidad reviste distintas formas según sea la situación de que parte. Las etnias minoritarias en el seno de una cultura nacional hegemónica (indios en América, judíos en Europa, por ejemplo) o bien las nacionalidades oprimidas en un país multinacional (kurdos, chechenos, armenios y tantos otros) se ven impelidas a una reacción defensiva. La preservación de la propia identidad es un elemento indispensable de la resistencia a ser absorbidos por la cultura dominante. Tiene que presentarse bajo la forma de una reafirmación, a veces excesiva, de la propia tradición cultural, de la lengua, de las costumbres y símbolos heredados. En la persistencia de un pasado propio pretende un pueblo verse a sí mismo.

En cambio, la reacción tiende a ser diferente en las naciones independientes antes colonizadas (en América Latina, África o la India) o bien en pueblos marginales sometidos al impacto modernizador de la cultura occidental (como en varios países de Asia y el Pacífico). En estos dos casos, la cultura del dominador ya ha sido incorporada en la nueva nación, al menos parcialmente; ya ha marcado profundamente la cultura tradicional y ha sido adoptada por rasgos aborígenes y ha dado lugar a formas culturales “mestizas”. Es, sin duda, el caso de los países de América Latina y de África del Norte. En estos casos, la búsqueda de la propia identidad abre una alternativa. Una opción es el retorno a una tradición propia, el repudio del cambio, el refugio en el inmovilismo, la renovación de los valores antiguos, el rechazo de la “modernidad”: es la solución de los movimientos “integristas” o “tradicionalistas”. La otra alternativa es la construcción de una representación de sí mismo, en que pudiera integrarse lo que una comunidad ha sido con lo que proyecta ser. En este segundo caso, la elección de cambio exige, con mayor urgencia aún, la definición de una identidad propia. En la primera opción, la imagen de sí mismo representa un haber fijo, heredado de los antepasados; en la segunda, trata de descubrirse en una nueva integración de lo que somos con lo que proyectamos ser. Una y otra opción corresponden a dos vías diferentes de enfrentar el problema de la identidad.

Sin embargo, la búsqueda de la identidad no está ligada necesariamente a situaciones de colonización o dependencia. También otras situaciones de disgregación social pueden dar lugar a un sentimiento de crisis de identidad. Puede tratarse del derrumbe de una imagen idealizada de sí mismo que identificaba a la nación con un papel privilegiado en la historia. La conciencia del fin de la España imperial, por ejemplo, incitó a plantearse el problema de la “decadencia” española y el sentido de la “hispanidad”; la Primera guerra mundial provocó en Alemania e Italia una crisis de su propia identidad, que condujo al delirio de una nueva grandeza nacional. Hay otros casos más específicos: el de países marginales respecto de Occidente, que forjaron un proyecto de grandeza que entra en crisis. Fue el dilema de Rusia en el siglo XIX y el de Japón en el XX.

La búsqueda de la propia identidad se plantea, pues, en situaciones muy diversas. Sin embargo, podríamos reconocer en todas ellas ciertos rasgos comunes.

1) En todos los casos, se trata de oponer a la imagen desvalorizante con que nos vemos al asumir el punto de vista de otro, una imagen compensatoria que nos revalorice. En los países dependientes o marginados, reacción frente a la mirada atribuida al dominador; en las naciones en pérdida de su antiguo rol mundial, contra la imagen de inferioridad con que temen ser vistas por cualquier otro país desde la escena internacional. La representación revalorizada de sí puede seguir dos vías distintas: acudir a una tradición recuperada, a la invención de un nuevo destino imaginario a la medida de un pasado glorioso, lo cual es la opción de integrismos e imperialismos. Pero puede seguir otra vía más auténtica: aceptar la situación vivida e integrarla en un nuevo proyecto elegido. De cualquier modo, se trata de oponer un “sí mismo” a los múltiples rostros que presentamos cuando nos vemos como nos verían los otros.

2) En todos los casos, esa representación de sí mismo permite reemplazar la disgregación de imágenes con que puede verse un pueblo, por una figura unitaria, ya sea al rechazar las otras imágenes por “ajenas” o al integrarlas en una sola.

3) La representación de sí mismo intenta hacer consistente el pasado con un ideal colectivo proyectado. La identidad encontrada cumple una doble función: evitar la ruptura en la historia, establecer una continuidad con la obra de los ancestros, asumir el pasado al proyectarlo a un nuevo futuro. Al efectuar esa operación imaginaria, propone valores como objetivos y otorga así un sentido a la marcha de una colectividad.

Las distintas respuestas al problema de la identidad pueden ser incorporadas en ideologías, esto es, en sistemas de creencias que tienen por función reforzar el poder político de un grupo dentro de la sociedad. Esta función es ambivalente. Por una parte, responden a un movimiento de emancipación de los roles a los que los países dominadores pretenden reducir a los dominados, negación a determinarse por la mirada del otro; forman parte, en esa medida, de un pensamiento de liberación. Por otro lado, por cuanto logran una unidad interna en la sociedad y establecen ideales comunitarios, pueden servir de instrumento al poder político para acallar divergencias en el interior y justificar agresiones al exterior. Son parte entonces de una ideología de dominación.

Además, la representación de una identidad nacional o étnica puede no ser compartida por todos, corresponder a un proyecto de un grupo particular dentro de la sociedad y servir a sus intereses. De hecho, a menudo coexisten distintas nociones de la identidad nacional en grupos sociales diferentes, que responden a intereses opuestos. Dos imágenes de la propia “identidad” se opusieron con fuerza en la guerra civil entre las “dos Españas”; en Estados Unidos no es fácil hacer coexistir la Norteamérica de la democracia y los derechos humanos con la del “destino manifiesto”; en la América Latina una representación de la nación, conservadora e “hispanista”, se opuso fuertemente, después de la independencia, a otra liberal y “mestizante”; en los países árabes, en fin, se observa ahora el trágico conflicto entre dos posibles figuras de la propia identidad: la del renovado fundamentalismo islámico y la modernizadora y democrática. Por ello resulta tan importante distinguir entre vías de acceso diferentes a la “identidad” colectiva.

Una última advertencia. Un sujeto social puede hacer suyas distintas identidades colectivas, que corresponden a las diferentes a las diferentes colectividades ‒de mayor o menos extensión‒ a las que pertenece. Hay identidades de grupo, de clase, de comarca, de pertenencia religiosa, que pueden cruzarse con las de etnia y nacionalidad. En estas mismas, un sujeto puede reconocerse en varias identidades, de distinta amplitud, imbricadas unas en otras.

La vía de la singularidad

La representación que una colectividad tiene de sí misma no siempre es objeto de una reflexión expresa. Se manifiesta en los comportamientos colectivos, se transmite en la educación, se difunde en los medios de comunicación, se discute en las controversias políticas, se expresa en las obras culturales y en las formas de convivencia, a menudo de manera implícita y poco consciente. Los poderes y las ideologías políticas, para dar unidad a la comunidad y marcarle un sentido a su acción, suelen hacer explícita una interpretación de la nación, que se manifiesta en imágenes simbólicas y en narraciones sobre sus orígenes y metas. Son los dioses tutelares, los héroes y patricios, los relatos fundadores, las gestas históricas; pueden ser también ciertas instituciones políticas y ritos conmemorativos.

Sólo en situaciones críticas se cuestiona esa representación. Se vuelve entonces un tema expreso de reflexión, en la literatura, en la filosofía, en el pensamiento político. Fue tema de la reflexión española a partir de la Generación del 98.

Suelen oscilar entre dos modelos opuestos, que suponen sendas concepciones de la identidad. Claro está que entre ellos se dan toda clase de confusiones y matices intermedios. En ambos se trata de formar una imagen del pueblo con la que podamos identificarnos, pero sus procedimientos son diferentes. En una vía, esa imagen reproduce los rasgos singulares que nos caracterizan: la llamaremos vía de la singularidad. En la otra, en cambio, la imagen de sí mismo es obra de un proyecto: la llamaremos vía de la autenticidad. En ambas trata de integrarse el pasado con el futuro elegido, pero el énfasis es distinto: mientras la primera ve el futuro a la luz de la historia, la segunda juzga la historia a partir de un futuro elegido.

Veamos la primera vía. Identificar a un pueblo sería distinguirlo frente a los demás. Una cultura sería “ella misma” en la medida en que asuma como propias las notas que la separan de cualquier otra. La identidad se encontraría al detectar los rasgos que constituyen lo “propio”, lo “peculiar” e incomparable de una cultura. Se procederá por detección de las características peculiares y exclusión de las comunes. Debajo de este procedimiento intelectual descansa la idea simple según la cual identificar un objeto es mostrar que es discernible de los demás. Esta idea está implícita en todos los nacionalismos, tanto defensivos como agresivos.

La vía de la singularidad puede seguirse por varios caminos diferentes, que presentan atajos intermedios. El más superficial: singularizar un pueblo por un conjunto de signos exteriores. En efecto, una manera general de reconocer un objeto es encontrar en él ciertos signos distintivos. Podríamos identificar la pertenencia a un pueblo por ciertos signos distintivos de su cultura. Pueden ser cutáneos o accidentales, como la manera de hablar, las preferencias musicales o los gustos culinarios, que permiten adjudicar una nacionalidad a quien da muestra de ellos. Puede tratarse también de símbolos nacionales: la bandera, los iconos locales (patrióticos o religiosos), los héroes colectivos. La identidad nacional se reduce a ese conjunto de signos simples, que no corresponden a ningún otro pueblo. Esa representación elemental basta, sin embargo, para alimentar un nacionalismo popular.

Este camino puede bifurcarse en otro, más cultivado y circunspecto. El investigador intenta retener en las obras culturales, las notas que expresen una peculiaridad nacional. Trata de encontrar en las expresiones culturales ciertos rasgos que pudieran verse como característicos de esa cultura, que se prolongan desde un pasado histórico. Puede destacar, por ejemplo, expresiones del habla, gestos habituales, entonaciones poéticas, comportamientos mágicos o religiosos, ritmos o tonalidades musicales, cuya presencia situaría una obra o una actividad humana como perteneciente a una cultura específica. La calidad o profundidad de la obra pasa a segundo término, importa que exprese caracteres peculiares, en los que pueda reconocerse el “espíritu de un pueblo” o una “manera propia de ver el mundo”. En el peor de los casos, los rasgos distintivos pueden fijarse en estereotipos, hasta revelar un conjunto de creencias y actitudes colectivas, presupuestas en todas las demás, que expresarían una manera específica de sentir y comprender el mundo en torno, una “forma de ser” y un “estilo de vida”.

Un camino diferente es más irracional… y más amenazante. Se trataría ahora de encontrar, como núcleo de la nacionalidad o etnia, alguna nota “esencial”, es decir, permanente a través de todos los cambios. ¿Qué puede ser más permanente que una propiedad que precede a la historia misma, la raza, por ejemplo? El racismo ha sido, en el siglo XX, la respuesta más ancestral al problema, legítimo, de la identidad nacional. Como alternativa, acudamos a los elementos inscritos desde los orígenes en nuestra historia, que nos hicieron distintos durante generaciones: el apego a la tierra de nuestros antepasados, la religión heredada, el destino revelado en alguna gesta pasada. La tradición es la depositaria de esas “esencias nacionales”. El nacionalismo grosero, el reflexivo y cultivado, el inquisitivo y profundo, se transforman ahora en una afirmación de sí mismo excluyente de los otros. En todos los nacionalismos agresivos, en los imperialismos –imaginarios o reales–, en los movimientos integristas de raíz religiosa, podemos reconocer esta operación ideológica. Característica de todos ellos es la identificación de la imagen de la nación con ciertas notas esenciales que nos separan de los otros y garantizan nuestra propia excelencia.

Por distintos que sean estos caminos diferentes de la vía de la singularidad, todos responden a una manera análoga de emprender la búsqueda de la identidad.

1) La identidad se alcanzaría por abstracción, esto es, por exclusión de las notas divergentes y detección de las comunes y singulares. La imagen en que nos reconocemos se identifica con esas notas particulares. Entre la singularidad de una cultura y su universalidad es difícil la mediación. La dificultad de conciliar las características peculiares de una cultura con su alcance universal es insoluble, mientras se conciba la identidad cultural como singularidad exclusiva.

2) Si la identidad de un pueblo puede alcanzarse al detectar sus notas peculiares, ese conjunto de notas tenderá a verse como un haber colectivo, transmitido por la educación y la tradición cultural. Lo que constituye el “sí mismo” de un pueblo le está dado, aunque podría estar oculto; a nosotros corresponde descubrirlo.

3) Las características en que puede reconocerse la identidad de un pueblo permanecerían a través de los cambios. Su presencia se hace patente en el pasado, son parte de una herencia que, si bien podemos acrecentar, no podemos derrochar sin negarnos a nosotros mismo. La identidad nos mantiene bajo la voz del pasado.

4) La voz del pasado no sólo hechiza, ordena. Debemos fidelidad a nuestra historia. El haber se transforma fácilmente en “destino”. La singularidad descubierta, el conjunto de haberes con que nos identificamos, debe ser resguardado de los otros. A las imágenes que ellos nos envían, se sustituye ahora una figura ideal, fija, a la que todos debemos conformarnos.

La vía de la autenticidad

Pero la búsqueda de la identidad colectiva puede seguir otro camino. Puede guiarse por una noción de “identidad” distinta: en vez de la singularidad, la autenticidad.

En el lenguaje ordinario, solemos calificar de “auténtica” a una persona si las intenciones que profesa y, por ende, sus valoraciones, son consistentes con sus inclinaciones y deseos reales; o si sus comportamientos (incluidas sus expresiones verbales) responden a sus intenciones, creencias, valoraciones y anhelos que comparten los miembros de esa cultura.

Lo contrario de una cultura auténtica es una cultura imitativa, que responde a necesidades y proyectos propios de una situación ajena, distinta a la que vive un pueblo. Por lo general, en las sociedades colonizadas o dependientes, muchos grupos de la élite, ligados a la metrópoli dominante, tienden a una cultura imitativa. Se crea así una escisión en la cultura del país. Pero las formas importadas de los países dominantes pueden dar lugar a una cultura imitativa, no por su origen externo, sino por no estar adaptadas a las necesidades de una colectividad ni expresar sus deseos y proyectos reales, sino sólo los de un pequeño grupo hegemónico. Tan inauténtica es una cultura que reivindica un pasado propio, como la que repite formas culturales ajenas, si el regreso al pasado no da una respuesta a las verdaderas necesidades y deseos colectivos, en la situación que en ese momento vive un pueblo. En los países antes colonizados, tan inauténtico puede ser el retorno a formas de vida premodernas, por “propias” que sean, pero que no responden a las necesidades actuales, como la reproducción irreflexiva de actitudes y usos del antiguo colonizador. Lo mismo sucede en Europa occidental respecto a Norteamérica.

La identidad sería, en esta concepción, una representación imaginaria, propuesta a una colectividad, de un ideal que podría satisfacer sus necesidades y deseos básicos. La vía para encontrarla no sería el descubrimiento de una realidad propia escondida, sino la asunción de ciertos valores coherentes con su realidad. La identidad no sería un dato, sino un proyecto.

Las necesidades y deseos de un pueblo no son fijos, cambian con las situaciones históricas. Cada situación plantea un nuevo desafío. La identidad de un pueblo evoluciona y toma diversas formas a través de esos cambios. Comprende un proceso complejo de identificaciones sucesivas. Tanto en los individuos como en las colectividades, la identidad no se constituye por un movimiento de diferenciación de los otros, sino por un proceso complejo de identificación con el otro y de separación de él. El papel central que desempeña, en la formación de la personalidad, la identificación con modelos ajenos es bien conocido. De manera parecida, en la constitución de la identidad de un pueblo tienen un papel indispensable sus identificaciones sucesivas, en el curso de la historia, con las formas de pensamiento y de vida de otros pueblos, sean dominadores o dominados. La identidad nace de un proceso dinámico de singularización frente al otro y de identificación con él.

Habría, pues, que distinguir entre “imitación” e “identificación”. Por imitación reproducimos elementos de una cultura extraña, que no responden a nuestra situación y que no se integran con los demás elementos de nuestra cultura. Por identificación, en cambio, integramos en nuestra cultura elementos provenientes de fuera, que dan respuesta a nuestras nuevas necesidades históricas y pueden satisfacer nuestros nuevos deseos. La imitación forma parte de una cultura inauténtica, la identificación puede consistir en una manera auténtica de abrirnos a formas culturales que respondan mejor a situaciones históricas nuevas.

La concepción de la identidad como un conjunto de características particulares que excluyen las de otras culturas se deja guiar por la imagen engañosa de la unicidad como singularidad discernible de las demás. Pero la unicidad de una cultura consiste más bien en la concretización, en una situación específica, de un complejo de características que pueden ser comunes con otras culturas. Cada representación del mundo es única, pero no por contener notas singulares y exclusivas, sino por integrar en una totalidad específica características que pueden presentarse, de otra manera, en otras configuraciones. Así, las mismas necesidades, deseos y aspiraciones pueden expresarse en complejos culturales diferentes. Cada cultura es una forma de vida que se ofrece como ejemplo a las demás.

Para ser auténtica, una cultura debe responder a las necesidades colectivas reales. Pero un pueblo no es una realidad dada de una vez por todas, es una configuración cambiante con las circunstancias. Una cultura auténtica debe responder en formas renovadas a necesidades variables que exigen a menudo tareas insólitas. Cada nueva situación lanza un desafío: conformar a otras necesidades los valores de una cultura; formular, por lo tanto, otros proyectos. No hay imagen fija de una colectividad que pudiera conformarse a las rupturas de la historia.

La identidad permite dar una continuidad a la historia, al dotarle de un sentido. Para ello, tiene que hacer coherente el pasado con las metas actuales. Mientras la vía de la singularidad concibe el pasado como una realidad que se nos impone, la búsqueda de la autenticidad ve en él un anuncio de los ideales que abrazamos. La gesta del pasado con la que nos identifiquemos dependerá de lo que propongamos para el futuro. Porque la identidad de un pueblo nunca le está dada; debe, en todo momento, ser reconstruida; no la encontramos, la forjamos.

 

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RECONOCIMIENTO E IDENTIDAD DIALÓGICA

por Alain de BENOIST

Reconocimiento de los otros o negación de las diferencias

Hegel, como se ha dicho, fue el primero, en 1807, en destacar la importancia del concepto de reconocimiento: la autoconciencia plena apela y pasa por el reconocimiento de los demás. El concepto de reconocimiento es, en efecto, esencial en términos de identidad, ya sea a nivel personal o a nivel colectivo. «Ya se trate de la constitución de su propia identidad desde la experiencia del autorreconocimiento en sí mismo o del reconocimiento del otro en la experiencia de la comunicación, precisa Bernard Lamizet, es el proceso de reconocimiento lo que fundamenta la dimensión simbólica de la identidad». Esta exigencia es para todas las épocas, pero se hizo aún más aguda con el advenimiento de la modernidad, porque la identidad, que ya no se basa en una posición jerárquica depende aún más del reconocimiento de los demás. La identidad no debe confundirse con el reconocimiento, ya que hay identidades no reconocidas, pero una y otro están estrechamente relacionados. Como escribió con toda justicia Patrick Savidan, siguiendo aquí el pensamiento de Hegel, no hay que creer «que primero hay una identidad y que entonces, seguidamente, surge la cuestión del reconocimiento o no de esta identidad, sino que el reconocimiento interviene en la definición misma de esta identidad, en el sentido de que “realiza” esta identidad». El reconocimiento completa de este modo la identidad. Es su correlato natural: no hay plena identidad más que cuando ésta es reconocida. Es por eso que Charles Taylor la define como la “condición de la identidad lograda.”

Reconocer al otro no sólo implica reconocerlo como otro, sino también admitir que si somos similares el uno con el otro, es primero en aquello en que somos diferentes el uno del otro. No se trata, pues, de concebir el reconocimiento a la manera de un Levinas –para quien reconocer al otro implica eliminar su diferencia y asimilarlo a ese Mismo del que yo participo como él–, sino más bien en el sentido de la alteridad reconocida. La igualdad de derechos, en esta perspectiva, no es reducción del otro a lo igual. Incluye por el contrario el derecho a la diferencia. Restituye al igual su diferencia, lo que significa que no concibe la igualdad en el sentido de la mismidad. Plantea lo universal, no como lo que queda una vez que hemos eliminado las diferencias (pues en ese caso, no queda nada), sino como lo que se nutre de las diferencias y peculiaridades. La naturaleza humana siempre se da a entender bajo múltiples modalidades; la identidad humana no es, además, nunca unitaria, sino siempre diferenciada. La traducción jurídica y política de este dato elemental lleva a sustituir un régimen respetuoso con las diferencias a un régimen de similitud. Emile Durkheim ya había mencionado una solidaridad que existiría en virtud de nuestras diferencias más que en virtud de nuestras similitudes. Esta propuesta puede aplicarse, en términos más contemporáneos, a la idea de que el reconocimiento de nuestras diferencias es precisamente aquel que más puede unirnos.

El problema del reconocimiento de las identidades es precisamente uno de aquellos que resurgen hoy con más fuerza debido a la crisis del Estado-nación occidental. En la posmodernidad, el gran proyecto moderno de un espacio unificado, controlado y construido desde arriba se halla radicalmente puesto en tela de juicio. «Las grandes identidades que los Estados-nación habían construido minuciosamente se desmoronan, constata Zygmunt Bauman […] La construcción de la identidad, e incluso el mantenimiento de la identidad, se convirtió, en estas circunstancias, en una cuestión de bricolaje, sin talleres y jefes de fábrica obvios. Se podría decir que la producción de identidad, al igual que el resto de la industria, ha sido desregulada y privatizada». En un contexto general de pérdida de referentes, el Estado-nación ya no es capaz de integrar a los grupos o de (re)producir el vínculo social. Ya no proporciona a los miembros de la sociedad un sentido de unidad, una razón para vivir y morir, es decir, una razón para sacrificar sus intereses personales y, a veces, sus vidas por alguna realidad o concepto más allá de su propia individualidad. Se presenta como una estructura abstracta, burocrática, alejada de la vida real. Esta evolución libera reivindicaciones particularistas de todo tipo. Las necesidades identitarias «hoy tienden a hacerse más vivas (y más disyuntivas que en el pasado), debido al fracaso cada vez más evidente de los Estados-nación en su papel de productores y proveedores de identidad». Las identidades nacionales se desintegran, pero es en beneficio de otras formas de identidad. Cuanto más se debilita la “comunidad nacional”, más buscan las sociedades otras comunidades alternativas de identificación.

Pero, sobre todo, el problema de la identidad surge ahora políticamente. La demanda de reconocimiento, que desea ser obtenida ante todos por lo que se es, y el lugar de esta exigencia, sólo puede darse en la esfera pública. La identidad se convierte así en el conjunto de prácticas y acciones por las cuales nuestro lugar o puede ser políticamente reconocido en el espacio público. Es por eso que la defensa de las identidades (culturales, lingüísticas, religiosas, sexuales, etc.) –lo que Iring Fetscher ha llamado “el derecho a ser uno mismo”–  juega un papel esencial en los conflictos sociales y políticos actuales.

La demanda de reconocimiento para salir de una situación en la que la diferencia podía ser doblada en la esfera privada, se encontró, por lo tanto, inevitablemente dominada por el gobierno. Refleja el deseo de encajar en el espacio de la comunicación y la sociabilidad de una identidad que previamente negó la condición y los poderes de una entidad política. «La identidad es irrelevante y, por lo tanto, la validez institucional, escribe Bernard Lamizet, desde el momento en que es objeto de reconocimiento, obtiene la certificación en el espacio público: tiene valor institucional, siempre y cuando tenga la autoridad de un significante». Ésta es, de hecho, la definición del espacio público como un espacio de indistinción, al que se oponen las políticas de identidad. Un espacio público “neutral”, reconocido sin filiación específica, ni identidad, sustituiría a otro espacio público que sería más bien estructurado por esas afiliaciones. Tal requisito revela el mismo tiempo, que el igualitarismo en oposición a las diferencias, conlleva una visión del mundo basado en la normalización, siendo esta última un principio cultural, disfrazado como principio universal.

La reivindicación identitaria, dicho de otra manera, ya no se satisface con un universalismo moral y político que tan sólo ha sido, con demasiada frecuencia, la máscara de prácticas de dominio inconfesadas. Una verdadera política del reconocimiento de las diferencias debe ser incorporada en la organización de la sociedad, pues el reconocimiento está en la base del vínculo social. La justicia social no pasa sólo por la redistribución, sino también por el reconocimiento. Reclama una política del reconocimiento por parte de los poderes públicos.

Una política tal no puede, sin embargo, ser concebida más que bajo el ángulo del reconocimiento mutuo. Aquel a quien se le reconoce la diferencia debe reconocer a quien le ha reconocido. Cualquier reconocimiento implica la reciprocidad –punto evidentemente esencial. Por otra parte, una política del reconocimiento no debe ser entendida como la coartada del relativismo. Respetar el derecho a la diferencia no significa rechazar cualquier posibilidad de juicio moral sobre esta diferencia –plantear que todos los valores son iguales viene a decir que no hay ninguno válido–, sino solamente no permitirse universalizar arbitrariamente este juicio e imponerse la prudencia necesaria para pronunciarse sobre ello en términos de equidad.

Los grupos identitarios se dividen actualmente en cuatro categorías principales: los grupos culturales (regionalismos y autonomismos diversos, los pueblos amenazados, las minorías religiosas, etc.), que son con mucho los más numerosos; los grupos de adjudicación o imputación; los grupos voluntarios o grupos de presión; y los grupos religiosos. La identificación mutua es el factor central de la existencia de estos grupos. Todos se caracterizan, en efecto, por un cierto número de marcadores sociales reconocibles que llevan a los individuos a agruparse dentro de ellos. Lo que caracteriza a estos marcadores sociales es que incluyen expectativas sociales acerca de cómo se supone que los miembros del grupo deben pensar, actuar y comportarse. Los marcadores tienen una dimensión objetiva y subjetiva a la vez. Pueden ser un hecho del propio grupo, pero también pueden ser asignados desde el exterior y de una manera hostil. En este caso, la actitud más general en el interior del grupo es tratar de adquirir una posición en la cual los marcadores sociales negativos se pueden convertir en marcadores positivos (el “orgullo gay” toma el relevo del estigma despectivo de los “maricones”, los “perroflautas” hacen un título honroso con el mismo nombre por el que se les señala, los negros estadounidenses sostienen que “black is beautiful“, etc.). Los marcadores sociales son, pues, relativamente invariables, es el sentido del valor que se les atribuye.

La etnicidad que, en el pasado, no tenía prácticamente ningún significado político o existencial, hoy forma parte de estos marcadores sociales. Lejos de reducirse a una dimensión bioantropológica, los factores étnicos son de hecho también factores culturales que, apareciendo como polos (relativamente) estables, pueden llegar a ser elementos de diferenciación social y categorías relevantes para la acción política. «Incluso se ha podido ver, escribe Alain Policar, un nuevo paradigma para las ciencias sociales permitiendo insistir a la vez, tanto en la supervivencia de las lealtades comunitarias en las sociedades modernas, como en la heterogeneidad de las sociedades tradicionales. Estos dos hechos conducen a corregir dos ideas establecidas: la de que los grupos étnicos son entidades homogéneas y la de que los vínculos étnicos están abocados a desaparecer con la modernización».

Los grupos identitarios no deben ciertamente ser confundidos con los grupos de interés. La diferencia que existe entre ellos es que un grupo de interés puede constituirse perfectamente sin identificación mutua entre sus miembros (para que un individuo se una a un grupo de interés, basta con que comparta el mismo interés instrumental que los otros miembros del grupo). Por supuesto, los grupos identitarios pueden también promover la defensa de los intereses de sus miembros, y esto es lo que hacen en la mayoría de los casos, pero esta actividad es sólo una consecuencia de la existencia del grupo; no es la razón de ser. El interés, en este caso, no es el fundador, solo es un derivado de la identidad del grupo. Amy Gutman resume la diferencia diciendo que, «desde un punto de vista paradigmático, la política de los grupos identitarios está ligada a una idea de lo que son las gentes, mientras que la política de los grupos de interés está ligada a una idea de lo que desean las gentes».

La presencia de los grupos identitarios plantea claramente un problema para las democracias liberales contemporáneas. A menudo, estos grupos aparecen como el resurgimiento de una forma de estar-juntos, la forma comunitaria, a la cual la modernidad pensaba haber puesto fin. La modernidad había atacado los vínculos orgánicos presentándolos como limitaciones de las que el hombre debía liberarse para conquistar su libertad. Pero, actualmente, se constata que muchos hombres se adhieren espontáneamente a formas comunitarias sin querer por ello renunciar a su libertad. La ideología dominante no es menos desconfiada, y a menudo decididamente hostil, hacia estos grupos, mientras que admite sin gran dificultad a los grupos de interés. Ella percibe a estos últimos como de naturaleza pacífica y a los primeros como de naturaleza conflictiva, simplemente porque los intereses son siempre negociables, mientras que los valores no lo son (olvidando, al mismo tiempo, que el hecho de que un individuo se identifique de manera preferencial con otros individuos crea mediante ese solo hecho una diferencia en la forma en que percibe su propio interés). Es por eso que se insiste constantemente en los defectos, a veces muy reales, de las comunidades, que se presentan, con sumo placer, mediante una imagen casi patológica.

Las reclamaciones identitarias son así frecuentemente tratadas como un fenómeno “reaccionario”, una aspiración “irracional” para volver al “pasado”, para volver a una “etapa” que creíamos definitivamente superada, o incluso como intentos de saltarse la “ley común” tratando de crear un “Estado dentro del Estado”. La exigencia de reconocimiento es presentada a la vez como una lucha en la retaguardia, un síntoma de atraso político, social y moral, y como una amenaza para la unidad de la sociedad política. La misma hostilidad se refleja en el concepto de etnicidad, sospechosa de doblegar la vida social en “determinismos” limitando la libertad de los agentes. El contraste ‒todo es relativo, como veremos‒ entre las identidades heredadas y las identidades elegidas se utiliza de manera similar para recusar a las primeras al reconocer la legitimidad sólo de las segundas. Las identidades heredadas, modeladas por la herencia familiar, son desacreditadas como una referencia a la simple “naturaleza”.

La negativa al reconocimiento de las identidades ha sido, como se sabe, particularmente clara y constante en la tradición “republicana” del jacobinismo francés. Al mismo tiempo que arrinconaba las diferencias colectivas en la esfera privada para mantenerlas encerradas, redefinió a la nación como un espacio postcomunitario, es decir, como un espacio político basado en el principio normativo de la homogeneidad cultural y étnica. Mientras tanto, el concepto de “ciudadanía” fue despojado de su sustrato específico (siempre se es ciudadano de una sociedad determinada) para verse conferido de un talante “universal”. En este contexto, cualquier forma de gobierno implica un borrón y cuenta nueva, cualquier afirmación de un particularismo equivale a un intento de secesión. Ser “republicano” sería, por tanto, rechazar las diferencias o, por lo menos, rechazar su visibilidad política, es decir, su reconocimiento en la esfera pública. Ello implicaría valorar antes las similitudes que las diferencias, legitimándose con un precipitado paralelismo entre diferencia e interés particular, por una parte, y semejanza e interés común, por otra. En resumen, la “República” sólo podía construirse sobre el olvido o la negación de las comunidades.

Elisabeth Badinter hace de esta manera un neto paralelismo entre República, universalismo e indiferencia hacia las diferencias: «Para mí, la República no es una palabra vacía, y el universalismo tampoco […] Cada vez que nuestras diferencias pasan antes que nuestras similitudes, se pone el acento en un proceso contencioso […] No es el derecho a la diferencia lo que yo reivindico, sino el derecho a la indiferencia […] hay que romper la prisión del determinismo biológico, cultural y social”. Uno piensa en Montesquieu: “¡Lo que yo llamo virtud en la República es el amor a la patria, es decir, el amor a la igualdad!».

La denuncia actual contra la reivindicación identitaria, ya sea en nombre de la “República” o de las exigencias de la globalización, se limita a repetir el discurso asimilacionista jacobino que consideraba, hasta hace poco, la voluntad de mantener las identidades tradicionales como un rechazo del “progreso”. Los argumentos que hoy le opone al “comunitarismo” son exactamente los mismos que aquellos que fueron utilizados en otro tiempo para oprimir a las minorías o erradicar las culturas y las lenguas regionales. La paradoja de esta lucha contra las diferencias y las identidades singulares reside en el hecho de que, históricamente, siempre se ha hecho en el nombre de una pertenencia igualmente singular, pero que se daba como universal y se basaba en su supuesta universalidad para legitimar sus aspiraciones asimilacionistas o de dominio. Esto es particularmente evidente en la lucha de la República contra los regionalismos: «No fue en el nombre de la región de Île-de-France que fue negada la identidad bretona, remarca Patrick Savidan, sino en nombre de la razón, del progreso, de la libertad, de la igualdad y de la universalidad de la ley».

La asimilación de los valores republicanos a valores “universales”, obviamente, puede inducir a error. La actitud que consiste en oponer la “República” a las identidades “comunitarias” sólo es un artificio del lenguaje. Realmente equivale a que prime, por encima de las pertenencias hereditarias, una membresía que hoy solo escogen algunos, habiéndolo encontrado ya los otros en su herencia. Proclamar que la identidad republicana debe primar sobre todas las demás es sólo una manera de decir que la pertenencia a la nación debe tener prioridad sobre otras pertenencias. «Se trata, según ha señalado Alain Touraine, de eliminar las diferencias y las identidades sociales y culturales reales para colocar encima de todas ellas la pertenencia a la nación».

Implícitamente, nos situamos entonces en un juego de suma cero, donde todo lo que sería reconocido a las identidades específicas sería tomado de la “República”. En otras palabras, se entiende la ley común, no como aquello que excede y abarca peculiaridades debidamente reconocidas, sino como lo que permite ignorarlas o eliminarlas. Acerca de este formalismo republicano, Patrick Savidan plantea la cuestión: «con tal actitud ¿no se nos hace correr el riesgo de volver a una mayor despolitización de la sociedad mediante la creación de una ciudadanía constituida sobre el modelo de una humanidad abstracta, genérica, que los individuos empíricos tienen las mayores dificultades para asimilar?». De hecho, solo basta, para salir de este falso dilema, entender que la nación, con su necesaria ley común, también puede reconocer las diferentes identidades, (re)construirse sobre ellas, en lugar de pretender construirse sobre su ignorancia o su aniquilación.

La idea recurrente de que las diferencias, y en consecuencia su reconocimiento, constituirían fuentes intrínsecas de conflicto es igualmente dudosa. Las semejanzas también pueden conducir a conflictos, aunque sea sólo a través de la rivalidad mimética. Por otra parte, como bien ha señalado Claude Levi-Strauss, junto a las diferencias resultantes de la distancia, «están aquellas, no menos importantes, debidas a la proximidad: el deseo de oponerse, de distinguirse, de ser uno mismo». El parecido, en algunos aspectos, hace agudizar las diferencias. Pero, sobre todo, como ya vio Tocqueville, es más bien la negación de reconocimiento la que conlleva polémica. La experiencia histórica lo demuestra muy claramente: es la negativa a hacer justicia con las reivindicaciones identitarias la que provoca su crispación agresiva, su expresión convulsa y todos los males que se relacionan, por lo general, ante su simple aceptación.

Pierre-André Taguieff define el “comunitarismo” como un «proyecto sociopolítico que desea someter a los miembros de un grupo definido a las normas que se supone propias de este grupo». Por otra parte, afirma que «el multiculturalismo es imponer a todo individuo una identidad de grupo, determinada por su nacimiento, definida por sus orígenes. Esta definición sólo vale, en el mejor de los casos, para describir caricaturas de pertenencia. Ella viene a disfrazar subrepticiamente el derecho a la diferencia de un deber de pertenencia, algo que es totalmente distinto. Un derecho no es una obligación. El derecho a la diferencia no pertenece al nivel de las acciones basadas en “someter” o “imponer”, sólo es una libertad dada a aquellos que quieren construirse sobre la base de lo que son (o de lo que creen ser) y de intervenir en la vida pública sin separarse de sus orígenes. (Sin embargo, un error de este tipo también se encuentra en algunos “identitarios”, que interpretan como una traición tomar cualquier distancia del grupo). Muchas son las investigaciones que demuestran que las demandas de reconocimiento que se expresan hoy no reflejan una voluntad de separación, sino más bien un deseo de integración sobre la base de una identidad reconocida. Tzvetan Todorov no se equivoca, a este respecto, escribiendo que «la diferencia es buena en aquello que nos abre a la universalidad».

Los campeones de la idea “republicana” todavía sostienen que una sociedad que reconoce las diferencias ya no puede hacer referencia a la noción de interés público o bien común. Pero la verdad es que es la sociedad liberal la que niega tal noción, ya que solo quiere reconocer a individuos. La sociedad medieval, construida sobre las diferencias, también fue la que dio más énfasis al concepto de bien común. Que los individuos tengan que someterse a una ley general, cualesquiera que sean también sus afinidades particulares, no implica que esta ley general considere esas membresías como insignificantes o inexistentes, o pretender sustituirlas. Por último, el argumento clásico de que el reconocimiento de las comunidades llevaría automáticamente a una erosión de las solidaridades transcomunitarias, un debilitamiento de la ciudadanía bajo una espiral de exigencias, una tendencia a la disociación o desintegración, también está en contradicción con la experiencia. En Estados Unidos, el reconocimiento de distintas comunidades no ha hecho mella en el patriotismo americano; en Europa, los países que han institucionalizado la delegación de competencias a sus regiones no se han convertido en presa de una devastadora balcanización.

Contrariamente a las afirmaciones de los defensores del formalismo “republicano”, no son las comunidades quienes amenazan a la República, sino la fragmentación individualista añadida al jacobinismo ambiental que suscita afirmaciones comunitarias patológicas. El “comunitarismo” es la consecuencia lógica de una sociedad que se niega a conceder las reivindicaciones identitarias. Las algaradas “comunitaristas” no son la causa de la desintegración de la República, sino la consecuencia lógica de sus disfunciones. Expresan menos un rechazo que una reacción de disgusto. Es la anomia resultante de la “neutralidad” de las sociedades liberales que empuja a las comunidades a afirmarse como grupos exclusivos, cerrados los unos a los otros. La negación de reconocimiento empuja de hecho a los grupos a afirmarse sin sentirse ya ligados a una estructura y a una ley comunes, sin ya reconocer la necesidad de un espacio argumentativo común. Sólo puede hacer frente a este peligro la aplicación de una política de reconocimiento de las diferencias, asociada a una extensión de la participación democrática y a un renacimiento del concepto de ciudadanía basado en el principio de subsidiariedad. Lejos de que la existencia de grupos identitarios sea incompatible con la democracia, el reconocimiento de las comunidades puede, por el contrario, crear las condiciones para una mejor participación en la vida pública. La democracia implica reconocer la igualdad política de los ciudadanos, no negar sus peculiaridades, siempre y cuando las responsabilidades legales que conllevan sean compatibles con la ley común. En resumen: se trata de actuar de modo tal que la diversidad deje de ser externa a la ciudadanía, que la ciudadanía deje de ser sinónimo de uniformidad.

Toda identidad es dialógica

La mayoría de las herramientas conceptuales que se utilizan para hablar de la identidad individual pueden fácilmente trasladarse para hablar de las identidades colectivas. La razón para ello es que los grupos constituyen también organismos singulares y, además, la identidad personal del sujeto se construye en un contexto social. En cada uno de nosotros, la identidad individual y la colectiva están, pues, indisolublemente mezcladas.

Nadie realiza solo su destino. No se puede pues absolutizar al individuo como un objeto en sí mismo. El ser del humano no se limita al “topos” del individuo, sino que se extiende al entorno común que contribuye a constituirlo. La existencia humana es, primeramente, una extensión hacia el exterior (cf. la noción de “Ausser-sich-sein” en Heidegger). Para saber quién soy, debo saber cuál es mi posición. La propia corporeidad, como bien vio Merleau-Ponty, es la síntesis de un cuerpo y un entorno social. Del mismo modo que la ciudadanía implica inmediatamente la conciudadanía: la ciudadanía no es un atributo del individuo, es el atributo del conciudadano. La definición completa de la identidad de un individuo por lo tanto requiere la referencia a su contexto de vida, al espacio que comparte con otros además de él, pues es en función de la percepción que tenga como se definirá a sí mismo. El grupo siempre asigna al individuo una parte de su identidad, incluso si es sólo a través del lenguaje o las instituciones. Nunca se puede definir un yo o un nosotros sin hacer referencia a algo distinto de ese yo o de ese nosotros.

Para decirlo en otras palabras: a partir de uno mismo, hay una existencia, pero no existe una identidad solamente a partir de uno mismo. La identidad es, sin duda, lo que le da un sentido a la existencia, pero como la existencia nunca es puramente individual, la cuestión de la identidad reviste obligatoriamente una dimensión social. Incluso la identidad jurídica de un individuo no se limita a su estado civil, sino que se encuentra vinculada, durante su existencia, a varios tipos de contratos (de matrimonio, de trabajo, etc.) parcialmente definidos por el derecho, pero también sujeto a cambios en la ley y las relaciones sociales. El concepto de persona, por último, no puede tener significado más que en relación con una antropología. Esta es la razón de que la identidad no se pueda considerar independientemente de cualquier sociabilidad. La identidad no se constituye aparte, a partir del sujeto en sí, sino a partir de una relación con la identidad de otros.

La identidad no es reducible tampoco a las identificaciones. Estudiarla como tal, de manera estática, ya es cosificarla. Para entender la identidad en su realidad dinámica, hay que comprenderla como un proceso continuo que no se sitúa solamente en el juego de las identificaciones del sujeto, sino también en las presiones o influencias externas que experimenta. Para el individuo, como para el grupo, la identidad siempre implica un ir y venir entre el sentimiento interior y el aspecto exterior. La razón de esto es que siempre hay dos dimensiones de la identidad del sujeto: la que lo hace un sujeto singular y la que lo hace un sujeto de sociabilidad. La relación con el otro es, pues, siempre fundadora de la identidad que sostiene al sujeto en la experiencia simbólica de la sociabilidad.

La relación con el otro, por supuesto, puede ser empática u hostil. Giovanni Sartori no se equivoca en este sentido cuando señala que «la alteridad es el complemento necesario de la identidad: somos lo que somos, de la manera en como somos, en función de lo que no somos y de la manera en que no lo somos». Sin embargo, incluso una relación hostil es, ante todo, una relación. Marcel Mauss ha mostrado, por el contrario, que el don en sí mismo implica la identidad, ya que “no se reduce a dar algo a alguien”, sino que “consiste en darse a alguien por mediación de algo”. Es por esto que el don se construye utilizando una reciprocidad. El don hecho a alguien, que no es planteado al mismo tiempo como susceptible de hacerlo, es un don que no reconoce la identidad de la persona que lo recibe. En ello está el centro de la problemática del reconocimiento.

Pero también estamos igualmente en el centro de la cuestión de la identidad, ya que cualquier identidad, cualquier conciencia identitaria, presupone la existencia de un otro. (Robinson, en su isla, no tiene identidad, sólo la adquiere con la llegada de Viernes). Las identidades se construyen a través de la interacción social, de modo que no hay identidad fuera del uso que se hace en relación a otros. Lo mismo sucede con la identidad étnica, que nunca es puramente endógena, sino que «se construye entre la categorización de los demás y la identificación con un grupo en particular» (Alain Policar). Siendo la identidad el lenguaje que nos es propio, cualquier lenguaje implica un diálogo –comportando el diálogo en sí mismo una parte posible de conflictividad, en la medida en que implica una confrontación.

Toda identidad es dialógica. Esto significa que es sólo a partir de su identidad dialógica que el yo puede llegar a ser autónomo. Pero esto también significa que otros forman parte de mi identidad, ya que ello me permite alcanzarla. El individualismo concibe la relación con los demás sólo bajo un ángulo instrumental e interesado: la única justificación de la relación social es que refuerce mi interés o mi realización inmediata. En una perspectiva comunitaria, la relación social es, por el contrario, constitutiva del yo. Según lo escrito por Charles Taylor, el otro es también “un elemento de mi identidad interna”. El grupo, al igual que el individuo, tiene necesidad de confrontarse con “otros significativos”. Creer que la identidad estaría mejor preservada sin esta confrontación no tiene, pues, sentido: es más bien la confrontación lo que hace posible la identidad. Un sujeto no se convierte en sujeto más que gracias a otros sujetos. Es por esto que se debe plantear, a un mismo tiempo, que no se puede respetar la membresía (relaciones de pertenencia) de los demás si no se asume la suya y que no se puede asumir la suya si no respeta la de los demás.

Pierre Nora señaló que, mediante una simultaneidad reveladora, cuanto más se desvanecen las referencias identitarias, más posibilidades existen de que la idea de identidad llegue a ser un concepto colectivo, una forma colectiva de autodefinición. Esto ciertamente no es una coincidencia. La identidad colectiva es, a la vez, un todo y una combinación. Es lo que permite (re)conocerse y (re)producirse, incluyendo el intercambio. Es el lugar mismo de producción de la semántica social.

La etnopsicología estudia las identidades colectivas ligadas a un arraigo territorial, del cual la etnia constituye de alguna manera la forma primaria. Es este tipo de identidad colectiva lo que generalmente se llama el etnotipo. Éste es un sistema portador de sentido, un sistema de significaciones, que connota la articulación original de lo político, económico e ideológico en relación dialéctica con un entorno determinado y con la identidad de otros grupos. El etnotipo, que por supuesto sólo es un tipo ideal, puede ser estudiado, ya sea de forma sistémica, como estructura de transformación (el etnotipo filtra los “inputs” y los “outputs”), ya sea de forma semiótica, es decir, como un conjunto de significantes y de significados.

La acción colectiva es indisociable de una relación con el bien (lo que vale en oposición a lo que no vale) que nos arraiga en una cultura. La cultura es una mediación simbólica de la pertenencia social (registra la identidad en el campo de las prácticas simbólicas que son objeto de una difusión en el espacio público), al mismo tiempo que es el lugar donde se inscriben las identidades que estructuran nuestras membresías, así como el conjunto de las prácticas sociales a través de las cuales hacemos visible nuestra identidad, la hacemos visible y la compartimos. Bernard Lamizet la define como «el conjunto de formas y prácticas que inscriben la pertenencia social en la experiencia real de aquellos que son sus portadores y que expresan o reivindican el vínculo social que les fundamenta en las prácticas simbólicas que dan sentido a su existencia». Por tanto, es muy natural que sea por las formas de mediación cultural que la identidad pueda ser objeto de un reconocimiento en el espacio público.

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IDENTIDAD Y COMUNIDAD, LA IDENTIDAD POSMODERNA COMO IMAGEN ESPECULAR

por Jesús SEBASTIÁN-LORENTE

Después del énfasis puesto en la libertad y la igualdad, la identidad se ha convertido en una cuestión clave, en un bien esencial. Desde hace un tiempo, a la preocupación por las diferencias está sucediendo un interés creciente por las hibridaciones entre la mismidad y la otredad. Las ciencias sociales han saturado ya los niveles de reflexividad de la categoría binaria nosotros/otros, pero no a partir de la lógica de la observación científica, sino de diversas categorías de la construcción política que van desde el nivel jerárquico, a su contrario, el igualitario.

De un modo análogo a como sucede con la autoconstitución del ser, por contraposición al no-ser, la sociedad se autoinstituye en términos del nosotros del interior frente a los otros del exterior, construcción creada, pues, bien por un acto de distinción que designará al “nosotros” como diferente frente a los “otros”, o bien por un acto de indistinción que indicará que el “nosotros” es igual que los “otros”. Sin embargo, nuestra reflexión sobre las problemáticas posmodernas conduce, de forma inexorable, a la defensa de la identidad y del derecho a la diferencia, sean éstas individuales o colectivas.

La modernidad liberal

La cuestión de la identidad, siempre marginada por la modernidad, nunca ha tenido mayor pertinencia que en nuestra edad pos(hiper)moderna. La reducción de todo el planeta a los dictados de los imperativos del mercado, patrocinados por las fuerzas norteamericanas de la globalización, presenta actualmente una fase de desarraigo y desestructuración de todos los pueblos del mundo, sin precedentes dignos de mención, destruyendo las filiaciones tradicionales y modernas que, una vez, constituyeron las bases de la identidad –y con ello también, los fundamentos de la sociabilidad y su significado.

En las sociedades premodernas o tradicionales, la cuestión de la identidad era difícilmente concebible respecto a los “individuos” que, en este tipo de sociedades, se identificaban en términos de linaje, casta o grupo social. En la Edad Media europea, por ejemplo, la pregunta no era “¿quién soy yo?”, sino “¿a quién soy leal?”

La cuestión de la identidad surgió sólo como respuesta a la disolución de los vínculos sociales tradicionales, provocada por el advenimiento de la modernidad. La cuestión, por otra parte, tuvo un ámbito netamente europeo, porque era la “interioridad” moral de la validación del alma, alimentada por el cristianismo y, más tarde, legitimado secularmente por el racionalismo subjetivo de Descartes, la que produjo como resultado un individuo emancipado moderno e independiente dentro de una organización.

Estimulado por el individualismo humanista del Renacimiento y la Reforma y por las “revoluciones duales” de finales del siglo XVIII, el emergente sistema social moderno-liberal, centrado en los mercados nacionales, exigió, por lo tanto, liberar a la “persona” de la herencia de esas comunidades orgánicas y de los sistemas de relaciones sociales, las cuales “restringían” su autorrealización, como si el “individuo”, liberado de sus vínculos con la sangre, el espíritu y el patrimonio (que le situaban en el “tiempo”), de alguna manera pudiera tener una existencia más plena si se le privaba de todo lo que le había convertido, precisamente, en quién era.

La modernidad, como tal, favorecía, según Alain de Benoist, «una visión atomista de la sociedad… constituida por individuos fundamentalmente libres y racionales, que actúan como seres desvinculados, liberados de cualquier determinación apriorística y que pueden elegir por sí mismos los medios y valores para guiar sus acciones».

Este ideal liberal, para el que la identidad individual se considera primaria y la identidad colectiva resulta meramente incidental, surgió, como era de esperar, a partir del mismo proceso histórico que llevó a la homogeneización y neutralización de las “diferencias naturales” en la esfera pública, convirtiendo a la modernidad en una “ideología de lo mismo”, y a los hombres, aislados de sus “vínculos orgánicos”, en objeto de una identidad estandarizada, desarraigados ya de todos los lazos comunes y lugares trascendentales de referencia.

Los individuos, en este sentido, fueron vistos como inherente-mente iguales entre sí, al igual que la humanidad se percibió como una masa indiferenciada de sujetos individuales, un conjunto en el que todos aparecen iguales en el ser constituyente del futuro mercado global.

La anomia social que siguió a esta atomización “liberal”, que disolvía los vínculos sociales y espirituales que tradicionalmente habían hecho de la vida una experiencia significativa, provocó entre los europeos numerosas contratendencias para restablecer formas alternativas de identidad, solidaridad y significado.

Por lo tanto, en contra de los ideales de la individualidad burguesa y las estructuras de homogeneización de la esfera pública moderna, indiferentes a la distinción y la diferencia, surgieron identidades basadas en la formación de partidos anticapitalistas y sindicatos, en la defensa del catolicismo y de las prácticas morales tradicionales, en la resistencia regionalista o agraria a la centralización del Estado, en la oposición étnica al “universalismo humanitario”, así como en ciertas instituciones del Estado, como el ejército o la escuela, formas, todas ellas, que forjaron nuevas identidades para reemplazar las que habían sido perdidas con la desaparición del Antiguo Régimen.

Y es que la dinámica liberal ha arrebatado al hombre de su comunidad, de sus vínculos sociales, de sus estilos de vida diferenciados, poniendo en marcha un confuso proceso de indistinción. Con el surgimiento de la modernidad, el racionalismo de Descartes y la metafísica de la subjetividad, la identidad individual prevalece sobre las identidades colectivas, ruptura llevada a cabo por los objetivos homogeneizadores del Estado-nación occidental y que culmina con la disolución de los vínculos tradicionales y espirituales para liberar al individuo en aras de su integración uniforme en la razón mercantil.

Es, por ello, que esta amenaza explica el resurgimiento, con más fuerza, de ciertas identidades culturales, políticas e ideológicas. La identidad es un bien autoconstitutivo: se construye y reconstruye en su relación con el conocimiento y el reconocimiento del otro. Pero, así como existe un ámbito legítimo de reclamación/reconocimiento de la identidad, también existe una correlativa patología de afirmación/exclusión de esa identidad.

La pregunta ¿qué es la identidad?, no puede responderse acudiendo a las ideologías igualitarias y universalistas, como el cristianismo, el liberalismo, el racismo o el nacionalismo. Estas ideologías comparten la absurda tendencia a interpretar al otro sólo a través de uno mismo, pero ello impide no sólo la comprensión del otro sino también el conocimiento de uno mismo, en la medida en que no se puede llegar a ser plenamente consciente de la propia identidad sino mediante la confrontación de una variación externa: en definitiva, necesitamos al otro para ser plenamente conscientes de nuestra diferencia. La actitud ciega para ver en la alteridad de los otros un valor en sí mismo, niega por su propia lógica interna, toda posibilidad de identificar la propia mismidad.

La ideología de la mismidad

Se trata, según Alain de Benoist, de la «ideología de lo mismo» (o de la «forma de lo uno», según Marcel Gauchet), que aparece primero en Occidente, en el plano teológico, con la idea cristiana de que todos los hombres, cualesquiera que sean sus características propias, son iguales por naturaleza, consecuencia de la dignidad –el alma– de haber sido creados a la imagen del Dios único. El problema consiste en que la “ideología de lo mismo” sólo puede exigir a través de la exclusión radical de lo que no puede ser reducido a “lo mismo” (la igualitarista ideología de la mismidad se opone a la pluralista ideología de la otredad). Todas las ideologías totalitarias coinciden: la alteridad irreductible se convierte en el enemigo prioritario que se debe erradicar. La lógica contradictoria del universalismo y del individualismo no es la única contradicción que corroe la “ideología de lo mismo”, que unas veces parte de la idea de “naturaleza humana” y otras afirma que todas las determinaciones naturales son secundarias y accesorias, que el hombre sólo asume su “mejor humanidad” cuando se libera de ellas.

Así que, en definitiva, entre la igualdad y el igualitarismo existe más o menos la misma diferencia que entre la libertad y el liberalismo, o lo universal y el universalismo, o el bien común y el comunismo. El igualitarismo tiene como objetivo introducir la igualdad donde no tiene lugar y no se corresponde con la realidad, como la idea de que todas las personas tienen la misma identidad, un espejo universal que es incapaz de devolver la imagen de uno mismo, ni de reflejar la figura del otro ajeno. Las doctrinas igualitaristas entienden la igualdad como “un todo excluyente”, es decir, lo contrario de la diversidad. Sin embargo, lo contrario de la igualdad es la desigualdad, no la diversidad.

De ahí la denuncia de la “ideología de la igualdad”, es decir, la ideología universalista que, en sus formas religiosas o profanas, busca reducir la diversidad del mundo –es decir, la diversidad de las culturas, los sistemas de valores y las formas arraigadas de la vida– a un modelo uniforme. La implementación de la ideología de la “mismidad” conduce a la reducción y erradicación de las diferencias. Siendo básicamente etnocéntrica, a pesar de sus pretensiones universalistas, legitima sin cesar todas las formas de imperialismo. Hoy, en el nombre del sistema capitalista, la ideología de “lo mismo” reduce todo a los precios del mercado y transforma el mundo en un vasto y homogéneo mercado-lugar donde todos los hombres, reducidos al papel de productores y consumidores –para luego convertirse ellos mismos en productos básicos– deben adoptar la mentalidad del homo oeconomicus. En la medida en que trata de reducir la diversidad, borrar la identidad y negar el derecho a la diferencia, que son las auténticas riquezas de la humanidad, la “ideología de la mismidad” es, en sí misma, una caricatura de la igualdad.

Así que, hoy, estas identidades también han desaparecido. La desestructuración radical causada por la capitalización total y la globalización de la vida social está actualmente erosionando las –aún existentes– remanentes identitarias de las comunidades. Las instituciones a gran escala creadas por el Estado-nación, que una vez ofrecieron identidades alternativas y grupos sociales integrados sobre la base de “espacios unificados y construidos de arriba hacia abajo”, también están en crisis.

El comunitarismo

Es contra esta desestructuración nihilista que algunos pensadores se replantean la cuestión sobre la identidad, articulada en gran medida en el discurso de la escuela norteamericana de pensamiento –crítica del atomismo social del orden liberal– conocida como «comunitarismo», y cuyos pensadores principales son Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel y Michael Walzer. Una reflexión que se inserta entre los principios “diferencialistas” y las propuestas “comunitaristas”.

Pero, ¿cómo superar este proceso mundializador de las identidades? Alain de Benoist, en su intento por superar un devaluado multiculturalismo, adopta el comunitarismo, una corriente de pensamiento –curiosamente arraigada en el ámbito angloamericano– que denuncia el ideal antropológico liberal de un individuo aislado de todo contexto histórico, social y cultural. Según las tesis comunitaristas, «no puede haber autonomía individual si no hay autonomía colectiva, ni es posible una creación de sentido individual que no se inscriba en una creación colectiva de significado». Sin embargo, la sociedad-mundo encarnada por el liberalismo, al no asignar al individuo un lugar estable en la comunidad a la que pertenece, le ha arrebatado su legítimo deseo de identidad, de tal forma que el gran descubrimiento de la modernidad ya no es la necesidad de reconocimiento de las identidades, sino la triste constatación de que esa necesidad ya no puede ser satisfecha en el Gran Supermercado Global.

De hecho, con el fin de la Guerra Fría y el triunfo de la globalización, la necesidad de que la “comunidad” tomara un nuevo significado, hizo que las “sociedades occidentales” reaccionaran frente al aumento de la disfuncionalidad de sus propias instituciones nacionales, reacción que tuvo también su respuesta con la “emancipación” progresiva de los pueblos del Tercer Mundo, culturas y comportamientos en los más “diversos” espacios públicos.

Sin embargo, a pesar de que el comunitarismo promovía la creación de nuevos espacios públicos, estructurados por las diferencias, en lugar de serlo por la homogeneidad y la neutralidad (la nefasta “tolerancia”) liberales, esta corriente de pensamiento parece resueltamente “centrista”, esto es, opuesta a cualquier alteración radical o significativa de las relaciones sociales existentes. Puede que éste haya sido el motivo de su rápida aceptación y asimilación por las oligarquías gobernantes del mundo político y financiero.

El liberalismo, no cabe duda, ha socavado las identidades religiosas cristianas y tradicionales, pero de ninguna manera el comunitarismo, en su laicidad, pretende restablecer el carácter sagrado en los lugares públicos, o reprimir el materialismo subversivo de los intereses económicos dominantes. Del mismo modo, el feminismo puede haber socavado la institución familiar y demonizado la identidad masculina pero, una vez más, el comunitarismo, en su centralidad, no pretende el restablecimiento de la familia tradicional jerárquica, ni cuestiona los publicitarios roles emergentes de las mujeres que provocan la desvirilización del mundo. Cristianos y no cristianos, feministas y no feministas, fueron simplemente relegados a sus respectivas “comunidades”, sin ningún pensamiento real relativo a cómo estas comunidades antagónicas debían coexistir o cómo sus diferencias podían mejorar la cohesión social.

Y lo que todavía es más grave, el antiliberalismo comunitarista se fundamenta, de forma contradictoria, en uno de los más básicos principios liberales, porque, a pesar de su oposición formal a las políticas anticomunitarias del liberalismo, que favorecen el desarrollo de las fuerzas del mercado y la descomposición de las comunidades orgánicas, su llamamiento a la renovación de los vínculos comunitarios buscaba, en última instancia, la recuperación de la “sociedad civil”, la misma sociedad civil cuyos valores burgueses y mercantiles son los principios operativos básicos que inspiraron originalmente al liberalismo.

Al igual que los posmodernistas, Alain de Benoist, por ejemplo, acepta que cada individuo pueda participar en múltiples identidades: una mujer, por ejemplo, puede ser potencialmente capaz de identificarse –sucesiva o simultáneamente–  a sí misma, como una feminista, una madre, un miembro del partido demócrata, y/o una fundadora de empresa. Acepta también que las identidades subjetivas/adquiridas tengan prioridad sobre las objetivas/adscritas; y que estas identidades posmodernas, cuyas diferencias deben ser reconocidas y comprometidas en la esfera pública, se han convertido en características de las actuales “diferencias” que fluyen y explotan de forma indistinta, a diferencia de la “permanencia relativa” de las identidades históricas, clásicas o, incluso modernistas, basadas en adscripciones o afiliaciones “orgánicas”. La presunción aquí es que el lenguaje, el territorio, la familia, incluso la cultura (aun la cultura en su sentido “pluricultural”), siendo a menudo la base de las comunidades, ya no son necesarias para la formación de las identidades.

No hay necesidad, por tanto, de volver a considerar “lo que ha pasado, lo que pasa, o lo que está por pasar”. Lo que es importante es permitir y aceptar que los individuos y sus comunidades sean “diferentes” los unos de los otros, a fin de garantizar la simbiosis armónica de la “diferencia” que se les reconoce en la esfera pública, en forma de algún tipo de institucionalidad o corporativismo supervisada por el Estado. Alain de Benoist no rechaza las concepciones históricas europeas sobre la identidad y la comunidad, aunque sí que cuestiona el desarrollo jacobino de las ideas de “pueblo” o “nación”, así como las formas de sutil colonización tercermundista. Además, insiste, en que el reconocimiento de “todas” –¿todas, incluso las que niegan el reconocimiento de las identidades distintas a la suya?– las diferencias identitarias y comunitarias son un seguro para revitalizar la “ciudadanía democrática”, aunque Carl Schmitt creyera que la homogeneidad es el fundamento de la democracia. Porque, ¿es posible la democracia dentro de un Estado étnicamente fracturado, socialmente desvinculado, desterritorializado, cuyos ciudadanos carecen de una cultura común compartida y un sentido general de la herencia y el parentesco? ¡Abandonad vuestra tierra, vuestra lengua, vuestra cultura, vuestra familia, vuestro pueblo! Europa retorna a las tribus nómadas, que buscan un oasis y acaban en el bazar.

Después de todo, parece bastante controvertida la necesidad de sostener unas estructuras multiculturales que proporcionen diversas opciones a los individuos en cuanto a sus afiliaciones identitarias. Tenemos que mantener nuestro compromiso con la tradición pues, finalmente, es a ella a quien debemos, en gran parte, nuestra identidad. Proteger la herencia cultural heredada y transmitirla, en toda su riqueza, a las futuras generaciones. Desde luego, no hay que aceptar incondicionalmente, como principio, que la identidad de un individuo se identifique automáticamente con su pertenencia a una determinada comunidad, pues aquél mantiene con ésta vínculos que no ha elegido y que, en consecuencia, puede ciertamente poner en cuestión. Éste es el problema acuciante en nuestras sociedades tan complejas y multiculturales, donde la diversidad de criterios es bien patente. Desde esta perspectiva sí que puede ser válido el comunitarismo, cuando reclama sociedades homogéneas en las que los individuos que no compartan –o se resistan a compartir– un mínimo común denominador de la herencia cultural recibida y mayoritaria, sean “invitados” a “salir de la comunidad”, de la misma manera que los ciudadanos de las antiguas polis griegas practicaban el “ostracismo”.

Pero no es conveniente juzgar la bondad de ciertas prácticas socioculturales –de determinadas identidades construidas de forma ficticia y al margen de la comunidad previamente establecida– por su éxito en el mercado global del sueño neoliberal, porque ello convertiría nuestras creencias, nuestras vidas y nuestras culturas en objeto de mercancía. La identidad de “nosotros” no puede depender de la tolerancia de los “otros”.

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LA MODERNIDAD LIBERAL FRENTE A LA CUESTIÓN DE LA IDENTIDAD

por Alain de BENOIST

A partir del siglo XVII, y especialmente del siglo XVIII, el concepto de libertad se confunde con la idea de la independencia del sujeto, ahora libre de asignarse a sí mismo sus propios fines.

Se espera que cada individuo determine libremente su bien por el solo efecto de su voluntad y su razón.

Este surgimiento del individuo se opera bajo un doble horizonte: la devaluación de las membresías por encima del sujeto y el ascenso de la ideología de lo Mismo.

La modernidad naciente no dejó de combatir a las comunidades orgánicas, descalificadas regularmente como estructuras que, estando sujetas al peso de la tradición y el pasado, impedirían la emancipación humana.

En este contexto, el ideal de “autonomía”, apresuradamente convertido en ideal de independencia, implica el rechazo de cualquier raíz, pero también de todo vínculo social heredado.

«A partir de la Ilustración, escribió Zygmunt Bauman, se consideró una verdad de sentido común que la emancipación del hombre, la verdadera liberación del potencial humano, exigía la ruptura de los vínculos de las comunidades y que los individuos fueran liberados de las circunstancias de su nacimiento». (1)

La modernidad está así construida sobre la devaluación radical del pasado en nombre de una visión optimista del futuro que se supone representa una ruptura radical con lo que le había precedido (ideología del progreso).

El modelo que prevalece es el de un hombre que debe liberarse de sus afiliaciones, no sólo porque éstas limitan peligrosamente su “libertad”, sino también y sobre todo porque ellas están planteadas como no constitutivas de su yo.

Pero este mismo individuo, sacado así de su contexto de pertenencia, también se plantea como fundamentalmente similar a cualquier otro, lo que es una de las condiciones para su plena integración en un mercado en proceso de formación. Suponiendo que el progreso causa la desaparición de las comunidades, entonces la emancipación humana pasa, no por el reconocimiento de las identidades singulares, sino por la asimilación de todos en un modelo dominante.

El Estado-nación, por último, asume cada vez más el monopolio de la producción de vínculos sociales. Según lo escrito por Patrick Savidan, en la visión moderna del mundo, «el otro se establece principalmente como lo mismo.

Esto significa que el otro es una persona como yo, un sujeto, y que debemos, como tales, disponer de los mismos derechos.

Somos, en otras palabras, iguales, es decir, que el ser humano, como ser humano, aparece como mi semejante.

En esta perspectiva, se opera una especie de reducción de la diferencia y una promoción de la semejanza». (2)

La dinámica liberal moderna arranca al hombre de sus vínculos naturales o comunitarios, sin tener en cuenta su inserción en una humanidad particular.

Vehicula una nueva antropología, en la que el hombre debe, para ganar su libertad, desprenderse de las costumbres ancestrales y los vínculos orgánicos, siendo vista esta separación de la “naturaleza” como característica de lo que es verdadera-mente humano.

El ideal ya no es, como en el pensamiento clásico, conformarse en el orden natural; se encuentra, por el contrario, en la capacidad de liberarse de él. (3)

La perspectiva liberal moderna se basa en una concepción atomista de la sociedad como la suma de individuos fundamentalmente libres y racionales, de los que se prevé que actúen como seres desvinculados, libres de toda determinación a priori, y susceptibles de elegir libremente las finalidades y los valores para guiar sus acciones. «Cualesquiera que sean sus divergencias, escribe Justine Lacroix, todas las teorías liberales comparten un postulado universalista, en el sentido de que tienden a pasar por alto todo elemento empírico para elevarse a las condiciones trascendentales de la posibilidad de una sociedad justa, válidas para cualquier comunidad razonable». (4)

«Una concepción liberal, confirma Alain Renaut, sitúa la humanidad del hombre, no en los fines elegidos, sino en su capacidad para elegirlos». (5)

Esto significa que el hombre tiene sus finalidades sin ser nunca poseído o determinado por ellos, que el yo es siempre irreducible a lo que él elige ser, que el sujeto es siempre independiente de las decisiones que toma, que siempre permanece a distancia de su propia situación particular, en conclusión, que es un ser que elige sus propósitos en lugar de descubrirlos.

La modernidad liberal plantea de este modo la anterioridad del yo, tanto en relación con sus finalidades como en relación con cualquier membresía (* condición de miembro de una comunidad) heredada.

Esto es lo que le lleva a apoyar también la prioridad de lo justo sobre el bien: «Mientras que la moralidad de lo justo corresponde con los límites del yo y se centra en lo que nos distingue, señala Michael Sandel, la moralidad del bien corresponde a la unidad de las personas y se centra en lo que nos une.

En una ética deontológica, donde lo justo es anterior al bien, esto quiere decir que lo que nos separa es –en un sentido importante– anterior a lo que nos une, y que esta anterioridad es a la vez epistemológica y moral». (6)

En este nuevo panorama ideológico, la identidad corresponde a la individualidad liberal y burguesa. Mientras tanto, la modernidad separa identidad singular e identidad colectiva, para colocar a ésta última en un espacio de indistinción.

«Es el reconocimiento de una indistinción de derechos, constata Bernard Lamizet, lo que hizo posible en la historia el reconocimiento de esta diferencia fundamental entre la identidad singular, basada además en el linaje y el origen, e identidad colectiva indistinta, basada por otra parte en la pertenencia y en las formas de representación de la sociabilidad […] En este sentido, la universalidad del derecho es un cuestionamiento radical del problema de la identidad». (7)

La filiación es replegada entonces a la esfera privada: «Desde el momento en que el modelo institucional se basa en el reconocimiento de la indistinción, la filiación deja de tener un sentido en la estructuración de las identidades políticas que estructuran el espacio público». (8)

Atacando desde el principio a las tradiciones y creencias, que ella seculariza en el mejor de los casos, la modernidad arranca a la cuestión de la identidad de cualquier “naturalidad”, para situarla ahora en el campo social e institucional de las prácticas políticas y económicas que estructuran ahora de una manera diferente el espacio público.

Ella separa fundamentalmente el orden biológico de la existencia y el orden institucional.

El espacio público moderno se constituye como un espacio de indistinción, es decir, como un espacio donde las distinciones naturales de pertenencia y filiación son tenidas como insignificantes.

En el espacio público, nosotros no existimos como personas, sino como ciudadanos con capacidades políticas intercambiables.

Este espacio público se rige por la ley. Cumplir con la ley, es asumir la parte social indistinta de nuestra identidad. (No obstante, hay que señalar que esta indistinción es aún relativa, ya que se limita a las fronteras dentro de las cuales se ejerce la ciudadanía. Al distinguir una forma de gobierno de otra, la vida política también distingue entre los espacios de pertenencia y de sociabilidad).

Desde que el espacio público es un espacio gobernado por la indistinción, la identidad solo puede ser de carácter simbólico.

«Si nos situamos en el campo de la historia, de la política y de los hechos sociales, constata todavía Bernard Lamizet, la identidad no podría ser más que simbólica, ya que las individualidades se confunden en la falta de distinción […] Mientras que en el espacio privado solo ponemos en representación las formas y las prácticas que constituyen nuestra filiación, hacemos aparecer en el espacio público las formas y representaciones de nuestras relaciones de pertenencia y de nuestra sociabilidad que, de ese modo, adquieren una consistencia simbólica y un significado […] Desde que forma parte de una dimensión simbólica, la identidad, en el espacio público, se funda como mediación: no funda la singularidad del sujeto, sino su consistencia dialéctica de sujeto de pertenencia y de sociabilidad». (9)

Para Hegel, la esencia humana reside en la autoconciencia. El resultado, como Karl Marx observó en 1844, es que toda alienación de la conciencia humana no es más que alienación de la autoconciencia.

Esta es otra manera de decir que la alienación atañe primeramente a la identidad: quien no tiene identidad no podría ser consciente de sí mismo. Sin embargo, las grandes ideologías modernas rara vez dieron importancia a este problema de la identidad.

Marx, por ejemplo, ignora en gran medida la dimensión estrictamente normativa de las luchas sociales, ya que permanece ligado a una antropología de tipo utilitarista que le hace concebir a las clases sociales principalmente como portadoras de un interés colectivo.

En él, como lo constata Axel Honneth, «los sujetos de una sociedad no están fundamentalmente concebidos como actores morales, como titulares de una serie de reivindicaciones normativas a las que corresponden ámbitos en los que se les infligen perjuicios, sino como actores con un propósito racional a los que se debería asignar ciertos intereses». (10)

El mismo Freud siempre se mostró hostil a cualquier aprehensión integral del psiquismo individual. Su teoría se construye alrededor del concepto de síntoma, noción construida en el inconsciente, y por ello ajena al yo. El yo freudiano no tiene identidad personal específica.

Freud no se interesa por la identidad, sino por las identificaciones, que él interpreta bajo el ángulo de la transferencia o de la proyección.

La identificación, para él, es ante todo un intento de lograr los deseos que no podemos admitir, sobre todo en la época de la infancia y la adolescencia. (11)

La modernidad no se caracteriza, pues, solamente por la relegación de las relaciones orgánicas y de los valores jerárquicos, con la consiguiente sustitución del honor por la dignidad.

No se limita tampoco a desacreditar la pertenencia a comunidades tradicionales, que interpreta como vestigios arcaicos o tensiones irracionales, ni a relegar las diferencias en la esfera privada, donde ellas no pueden crecer ya que el lugar del reconocimiento es la esfera pública. También se construye en la exclusión del tercero y en la reducción de la diversidad.

Supresión de las castas y los Estados con la Revolución, homogeneización de las reglas del lenguaje y del derecho, erradicación progresiva de modos de vida específicos relacionados con el hábitat, con la profesión, con el medio social o la creencia, indistinción creciente de los roles sociales femeninos-masculinos: toda la historia de la modernidad puede ser leída como la historia de un despliegue continuo de la ideología de lo Mismo.

En todas las áreas, incluso (recientemente) dentro mismo del espacio de la filiación, hay un aumento de la indistinción, un proceso que culminará con la globalización. La modernidad ha eliminado todos los estilos de vida diferenciados. Los antiguos vínculos orgánicos se han disuelto.

Se ha atenuado la diferencia de género. Los roles dentro de la familia han sido ellos mismos alterados.

Todo lo que queda son desigualdades cuantitativas –el poder adquisitivo– acerca de la posibilidad de acceder al modo dominante de vida. El resultado es el que ha descrito Marcel Gauchet: «La pertenencia colectiva […] tiende a ser impensable para los individuos, en su voluntad de ser individuos, mientras que dependen de ello más que nunca». (12)

¿Quién soy? ¿Quiénes somos? Estos son los temas fundamentales acerca de los cuales la modernidad, constantemente, ha oscurecido u obstaculizado la respuesta.

Pero, por supuesto, este aumento de la indistinción también ha entrañado reacciones. La diferenciación de los sujetos y de los objetos estructura inevitablemente la percepción del espacio, la sociedad indistinta suscita un malestar, porque se percibe como caótica y sin sentido.

Éste es el por qué, de cómo la globalización, al mismo tiempo que homogeneiza las culturas, también causa fragmentaciones sin precedentes, el ascenso de la ideología de lo Mismo ha hecho aparecer un cuestionamiento de la identidad que seguidamente ha estimulado constantemente.

Durante los últimos dos siglos, éste ha tomado diferentes formas. Ya hemos hablado de la revolución “expresivista,” que dio nacimiento a una búsqueda de “autenticidad”.

También se debe evocar igualmente la forma en cómo las afiliaciones sociales y nacionales modernas fueron capaces de responder a este cuestionamiento.

La valorización del trabajo, apoyada inicialmente por la burguesía como reacción contra una nobleza estigmatizada como adherida a los valores de la gratuidad, y por lo tanto como “improductiva”, proporciona un primer sustituto de la identidad.

El logro individual dentro de una división industrialmente organizada del trabajo será, sin duda, el objeto de un deseo de reconocimiento, basado en particular en la posesión de un empleo y en el orgullo del “trabajo bien hecho”. (13)

Pero la nueva división social también va a transformar la clase social en sustituto de identidad colectiva.

En el siglo XIX, la lucha de clases juega un papel identitario que ha sido demasiado subestimado.

La pertenencia de clase sirve como un estatus (siendo el status la identidad del sujeto tal como resulta de una institución), y las clases se dotan de una cultura específica.

La lucha de clases permite cristalizar nuevas identidades, en la medida en que la clase no se define solamente por una actividad socioeconómica, sino también por una referencia antropológica a las bases naturales de la sociedad.

«La existencia de las clases, dice Bernard Lamizet, constata el carácter conflictivo y dialéctico de las diferencias entre las membresías dentro del espacio público». (14)

Injertada o no en la lucha de clases, la vida política también permite adquirir a los individuos, como ciudadanos esta vez, una identidad de recambio. Las identidades políticas, al menos inicialmente, también darán lugar a culturas específicas, mantenidas dentro de ciertas familias sociológicas.

La institución del sufragio universal responderá ella misma a una demanda identitaria: «Poder votar no es otra cosa que poder dar un contenido a la identidad política de la que se es portador». (15)

En cuanto a las luchas y conflictos políticos, ellos tienen una dimensión claramente identitaria, «ya que ponen la identidad de los actores sociales a prueba en el espacio público». (16)

Las identidades de clase, así como las identidades políticas e ideológicas, sin embargo, sólo son identidades sectoriales, que compiten entre sí.

A su lado, y por encima de ellas, van a constituirse identidades colectivas más inclusivas: las identidades nacionales.

Constatando que el desarrollo del capitalismo ha dado lugar a una masificación que ha provocado una “crisis de la identidad colectiva”, Jean-Pierre Chevènement no hace mucho creía que «el ser social necesita encarnarse tal como la persona necesita de un cuerpo». (17)

En el siglo XIX, esta necesidad de “encarnación” hará nacer el movimiento de las nacionalidades y de todas las formas modernas de nacionalismo, basadas en la idea de que «la unidad política y la unidad nacional deben ser congruentes» (Ernest Gellner).

El nacionalismo aparece por ello como uno de los frutos típicos de la modernidad. Pero el nacionalismo no es solamente un fenómeno político.

Se nutre de un imaginario donde se mezclan historia, cultura, religión, leyendas populares, etc. Todos estos factores son revisados, idealizados y transfigurados para lograr una narración coherente y legitimadora. (18)

Según lo escrito por Chantal Delsol, «cada pueblo se identifica en la historia con valores o modelos característicos.

Si estos valores o estos modelos se desmoronan, la misma identidad se ve amenazada». (19).

Los valores y los modelos jugarán pues un papel de proveedores de identidad, junto a los “grandes relatos” que hemos visto desarrollarse en los días de las “sociedades disciplinarias” (Michel Foucault): Relato del Estado-nación, relato de la emancipación del pueblo trabajador, relato de la religión del progreso, etc.

La distinción clásica entre “naciones cívicas” y “naciones étnicas” –o, retomando los términos de Friedrich Meinecke, entre naciones “políticas” y naciones “culturales”– aparece relativamente ficticia en este sentido, no sólo porque la mayoría de las sociedades nacionales combinan los dos principios en proporciones variables, sino también porque el Estado se ocupa principalmente de la sociedad y porque todas las sociedades humanas son sociedades de cultura. (20)

Cualesquiera que hayan podido ser aún además sus caracteres políticos propios, ninguna nacionalidad jamás ha escatimado en utilizar mitos nacionales.

Bajo la monarquía, los franceses sucesivamente han querido (o creído) ser los herederos de los troyanos, de los francos y de los galos.

Después de la Revolución, cuando se definió la nación en términos puramente políticos, ignorando cualquier aspecto pre-político, anterior al contrato cívico, las creencias fundacionales de la identidad nacional conservaron todo su poder.

En la era de la secularización, han constituido una compensación al debilitamiento de las creencias puramente religiosas, a veces dando a luz verdaderas religiones seculares.

(21) El “nacionismo” contemporáneo vanamente confía basarse en el ideal político del Estado y la ciudadanía, sería un error creer que los valores políticos abstractos son suficientes para formar una identidad común y, lo más importante, que son suficientes para exigir a sus miembros los sacrificios que puedan tener que hacer en ocasiones.

Tales exigencias sólo se pueden hacer si los vínculos de la ciudadanía se perciben como un verdadero “patrimonio inmediatamente común”, basado en una identificación con una misma comunidad histórica, fundada ella misma en ciertos valores. (22)

Los mitos, leyendas, epopeyas, narraciones fundadoras, siempre juegan el mismo papel: todas son como mediaciones simbólicas que basan la sociabilidad en la transmisión de un “conocimiento” común o de una creencia compartida.

Este “conocimiento común”, por supuesto, incluye gran parte de fantasía. Muy a menudo, trasplanta a realidades históricas indiscutibles interpretaciones gratificantes, proyecciones idealizantes perfectamente arbitrarias. (23)

La fantasía más fuerte es la fantasía del origen, que es también una fantasía de pureza: en un principio, todo era claro y simple, aún no agobiados por la pesada complejidad de la historia realmente acontecida.

Fantasía de la edad de oro. La misma hermenéutica transforma de manera similar eventos o héroes considerados fundadores.

Arminius y Vercingétorix, Carlos Martel, Clovis o Juana de Arco, por nombrar algunos, no tuvieron nunca en la realidad, obviamente, el papel central o la importancia crucial que la imaginación moderna les ha asignado.

Las batallas de Poitiers, Bouvines o Valmy tampoco fueron grandes batallas que habrían cambiado el curso de la historia, algo que no ha impedido que se las haya considerado como “fundadoras”.

En estas condiciones, las críticas de la identidad nacional tienen la buena intención de querer “restablecer la verdad histórica”.

Su error es no ver que, si la identidad nacional muy a menudo nace de la imaginación, este imaginario es indispensable para la vida del grupo.

También es un error creer que se apagará el sentimiento identitario mostrando la parte de fantasía que comporta.

La “fantasía” en cuestión se tendría que comparar con el mito.

El mito es activo, no tanto porque sólo sea un mito, sino más bien porque lo es. La creencia bien puede ser falsa en cuanto a su propósito, pero no se convierte en menos “real” por lo que evoca en el individuo o grupo, o por lo que ella le ofrece.

Este es el error de un Marcel Detienne cuando se burla de la afirmación de lo indígena en un libro que, al modo de Fernand Braudel, se dedica a presentar a los antiguos griegos como protodiscípulos de Barrès. (24).

No tiene problemas para demostrar cómo los griegos, a través de mitos complejos e historias escabrosas, se inventan una ascendencia imaginaria.

Pero se equivoca cuando piensa que ha demostrado algo.

Si bien es cierto que nadie puede ser considerado como indígena, siempre y cuando retrocedamos lo suficiente en el tiempo, el hecho es que la convicción de ser o no ser aborigen puede estructurar la conciencia y normalizar los comportamientos.

Como señala Leszek Kolakowski, «si los griegos, los italianos, los hindúes, los coptos o los chinos de la actualidad sinceramente sienten que pertenecen al mismo grupo étnico que sus antepasados más lejanos, no les podemos convencer de lo contrario». (25)

Durkheim fue uno de los primeros en hablar de “conciencia colectiva”. Fourier, se refería a la “puesta en común de las pasiones”.

Con fecha más reciente, el papel de la imaginación en la autorrepresentación dentro de los grupos fue investigado tanto por Gilbert Durand (mitopoética u antropología estructural) como por algunos psicoanalistas de la escuela inglesa, discípulos de Mélanie Klein. (26)

El imaginario colectivo es una realidad: el grupo se estructura mediante representaciones e imágenes comunes.

Todos los pueblos, todas las naciones, por tanto, disponen de una serie de creencias acerca de sus orígenes o su historia.

Que estas creencias se refieran a una realidad objetiva, a una realidad idealizada o a un “mito”, no tiene importancia.

Basta que ellas evoquen o representen un exordium temporis, un momento fundacional.

La Iglesia Católica siempre se ha legitimado a sí misma como un cuerpo místico, y es esta legitimidad la que le ha permitido atravesar los siglos, independientemente de la calidad moral de sus representantes y de la evolución de sus dogmas.

En los siglos XIX y XX, la dialéctica de la pertenencia nacional y de la pertenencia de clase ha sido particularmente compleja.

Durante la guerra de 1914-18, la primera, como sabemos, se impuso a expensas de la segunda. Los derechistas han visto generalmente esto como prueba de que la nación poseía una realidad más profunda, más sustancial que la clase, una conclusión que solo se impone a medias, como veremos a continuación.

No se puede ignorar también que la identidad nacional ha sido, con el derecho a voto, el Estado del bienestar y el sistema fordista, uno de los procesos con los que la Forma-Capital, a saber, los dueños de la economía-mundo capitalista, ha tratado de domesticar a las “clases peligrosas”.

Exaltar la solidaridad nacional fue una manera de frenar la lucha de clases (o “trascenderla”, tal como quisieron hacer los fascismos, imaginándose falsamente que era posible poner a la burguesía al servicio de la nación).

Es cierto que, en esa época, el capitalismo todavía tenía una dimensión nacional, y que el liberalismo, en principio hostil al Estado, no fue el último en contribuir a la edificación de un espíritu nacional. En el origen, recordémoslo, la nación no era una categoría tomada de los conservadores; también era rechazada por el socialismo internacionalista.

«Sólo los liberales veían en la nación una expresión apropiada de la suma de las voluntades individuales», escribió Immanuel Wallerstein. (27)

Es sólo en un segundo tiempo que los conservadores primero, y luego los socialistas se unirán a esta nueva forma política.

 

Notas:

  1. La vie en miettes, op. cit., p. 372.
  2. Patrick Savidan, «La reconnaissance des identités culturelles comme enjeu démocratique», en Ronan Le Coadic (éd.), Identités et démocratie. Diversité culturelle et mondialisation: repenser la démocratie, Presses universitaires de Rennes, Rennes 2003, p. 234. Axel Honneth observa, también él, que «la entremezcla del reconocimiento legal y del orden jerárquico de valor –lo que corresponde más o menos a la base moral de todas las sociedades tradicionales– se ha desmoronado con el advenimiento del capitalismo burgués y la transformación normativa de las relaciones legales bajo la presión de los mercados en extensión y del impacto simultáneo de formas postradicionales de pensamiento» («La reconnaissance: une piste pour la théorie sociale contemporaine», ibid., pp. 216-217).
  3. Cf. Robert Legros, L’idée d’humanité. Introduction à la phénoménologie, Grasset, Paris 1990.
  4. Justine Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique?, Editions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 2003, p. 79.
  5. Alain Renaut, Libéralisme politique et pluralisme culturel, Pleins Feux, Nantes 1999, p. 36.
  6. Michael Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, Paris 1999, p. 200.
  7. Bernard Lamizet, Politique et identité, Presses universitaires de Lyon, Lyon 2002, p. 302-304.
  8. Ibid., p. 109.
  9. Ibid., pp. 11-12.
  10. Axel Honneth, «La reconnaissance: une piste pour la théorie sociale contemporaine», art. cit.
  11. Hay que señalar que el Vocabulaire de la psychanalyse de Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis (PUF, Paris 1967), no incluye significativamente ninguna entrada para la palabra «identidad».
  12. Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard-Tel, Paris 2002, p. XXI.
  13. «El principio individualista del logro es de hecho el único recurso normativo que tiene la sociedad burguesa y capitalista para justificar moralmente la distribución extremadamente desigual de las perspectivas de la vida y de los bienes. Debido a que el hecho de pertenecer a un determinado Estado ya no regula el grado de estima social del que se disfruta y el alcance de los privilegios legales y económicos de los que nos beneficiamos, la valoración ético-religiosa concomitante del trabajo y del establecimiento de un mercado capitalista sugieren la dependencia de tal estima respecto al logro individual» (Axel Honneth, art. cit., p. 220).
  14. Op. cit., p. 13.
  15. Ibid., p. 205.
  16. Ibid., p. 192.
  17. Jean-Pierre Chevènement, Le vieux, la crise, le neuf, Flamma-rion, Paris 1974, p. 210. El futuro ministro de Defensa añadía en esa época que «el Estado-nación en Francia se ha constituido a lo largo de los siglos mediante un proceso de genocidios culturales de los que solo hoy nos damos cuenta de su magnitud», y que «las reivindicaciones nacionalitarias, lejos de ser vistas “pasadistas”, son eminentemente populares» (ibid.), posición bastante diferente de las que tuvo que seguir luego…
  18. Cf. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell Univer-sity Press, Ithaca 1983 (trad. fr.: Nations et nationalisme, Payot, Paris 1989).
  19. Chantal Delsol, La République. Une question française, PUF, Paris 2002, p. 98.
  20. Cf. Alain Dieckhoff, La nation dans tous ses Etats. Les identi-tés nationales en mouvement, Flammarion, Paris 2000, pp. 41-43.
  21. Sobre este tema, cf. Anthony D. Smith, Chosen Peoples. Sacred Sources of National Identity, Oxford University Press, Oxford 2003.
  22. Cf. Wayne Norman, «Les paradoxes du nationalisme civique», en Guy Laforest y Philippe de Lara (ed.), Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, Cerf, Paris 1998, pp. 155-170. Cf. aussi Claude Nicolet, La fabrique d’une nation. La France entre Rome et les Germains, Perrin, Paris 2003.
  23. Cf. principalmente Benedict Anderson, Imagined Comunities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983; Wolfgang Bialas (Hrsg.), Die nationale Identität der Deutschen. Philosophische Imaginationen und historischen Men-talitäten, Peter Lang, Bern-Frankfurt/M. 2002.
  24. Marcel Detienne, Comment être autochtone. Du pur Athénien au Français raciné, Seuil, Paris 2003.
  25. Leszek Kolakowski, «On Collective Identity», in Partisan Review, invierno 2002-03, p. 10.
  26. Cf. Didier Anzieu, Le groupe et l’inconscient. L’imaginaire groupal, Dunod, Paris 1984. Sobre el rol del mito en política, nos remitiremos evidentemente a Georges Sorel y Carl Schmitt. Hay además una cierta relación entre el «fantasma» histórico y el estereotipo. Este último es una generalización abusiva pero, así como los prejuicios (favorables o desfavorables) a los que da nacimiento, juega también un papel útil al constituir un tipo ideal al cual puede ser bueno referirse al menos provisionalmente. «Estereotipar equivale a categorizar, y la categorización es indispensable para el pensamiento. El estereotipo es tan indispensable para la interacción social como el cliché lo es en la literatura» (Jacques-Philippe Leyens, Paola Maria Paladino et Stéphanie Demoulin, «Nous et les autres», en Sciences humaines, mayo 1999, p. 28).
  27. Immanuel Wallerstein, L’après-libéralisme. Essai sur un système-monde à réinventer, L’Aube, La Tour d’Aigues 1999, p. 57.
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EL DESPERTAR IDENTITARIO: UNA RESPUESTA A LA CRISIS DE LA MODERNIDAD

por Étiene MALRET

La noción de identidad, que se ha investigado masivamente en el campo de las ciencias sociales desde hace varias décadas, aparece hoy como una noción indispensable, tanto a nivel individual como colectivo, en el análisis de los conflictos, tensiones, crisis, en un contexto de rápidos y desestabilizadores cambios societales y de cuestionamiento de los “grandes relatos” característicos de la Modernidad.

Asimismo, este creciente recurso a la noción de identidad aparece en gran parte ligado a la rehabilitación de la noción de sujeto que, hasta el final de la Segunda guerra mundial, había sido ocultado, por el hecho de su carácter pretendidamente ilusorio, por varias corrientes de pensamiento entonces dominante (marxismo, behaviorismo, estructuralismo etc.).

Estas corrientes de pensamiento seguidas de los “grandes relatos” que constituyen en el siglo XX otras tantas religiones seculares (liberalismo cientifismo, marxismo…) postulaban, de acuerdo con la ideología del progreso, que el futuro sería necesariamente mejor que el presente y afirmaban, al mismo tiempo, la posibilidad de una salvación “aquí abajo” (PierreAndré Taguieff). Los trágicos acontecimientos del siglo XX invirtieron cruelmente la visión optimista, progresista del devenir del mundo, de las religiones seculares.

Omnipresente en los debates contemporáneos, la noción de identidad aparece siempre difícil de determinar en la medida en que ella resulta de construcciones históricas particulares y comporta múltiples facetas.

En un enfoque más general, como señala Samuel Huntington, la identidad es lo que nos distingue de los otros.

Más específicamente, el filósofo Charles Taylor la contempla como un marco, un horizonte en cuyo sentido el individuo está en disposición de tomar compromisos, una postura moral, con frecuencia por referencia a una comunidad.

Sin duda este marco, en parte heredado, en parte elegido, no es inmutable, intemporal, sino, por el contrario, evolutivo: la identidad no es una esencia; ella se construye históricamente “en el diálogo o en la confrontación con el Otro” (Alain de Benoist).

Además, la narración aparece como el principal modo de construcción de esta identidad evolutiva, como lo muestra Paul Ricoeur introduciendo la distinción entre “la identidad-ipse” y “la identidad-idem”:

«A diferencia de la identidad abstracta de lo Mismo, la identidad narrativa, constitutiva de la “ipseidad”, puede incluir el cambio, la mutabilidad, en la cohesión de una vida».

Este carácter narrativo de la identidad actúa tanto en el plano individual como cuando se trata de la identidad colectiva.

Los cuestionamientos, los debates que surgen actualmente en los países europeos (oposición resuelta de los países del llamado “Grupo de Visegrado” a la política migratoria de la UE) y en los Estados Unidos sobre la identidad son frecuentemente interpretados, con razón, como un síntoma de crisis de una sociedad en plena mutación.

La afirmación, la reivindicación de una identidad es entonces presentada según el caso, ya sea como una amenaza suplementaria y un agravamiento de la crisis, ya sea como una respuesta legítima a esta crisis, incluso como una solución (es el caso, especialmente, de la cuestión del reconocimiento simbólico o incluso jurídico de la identidad de las minorías étnicas, sexuales, etc.).

Esta crisis, vista bajo el ángulo de la identidad, puede ser aprehendida en un doble nivel, individual y colectivo.

En el plano individual, el cuestionamiento identitario revela un sentimiento de pérdida del sentido en el seno de las sociedades modernas.

En su obra Les sources du moi. La formation de l´identité moderne, Charles Taylor, hablando de la genealogía de la identidad moderna, muestra que ella está especialmente construida sobre una concepción instrumental del mundo, es decir, un mundo visto como un simple mecanismo que la razón debe objetivar y controlar.

Así, esta visión instrumental del mundo, heredera del cartesianismo, y que conoció su plena expansión en el siglo XX, se ha revelado como un potente factor de desimbolización (Gilbert Durand), sinónimo de pérdida de sentido.

Asimismo, esta crisis, interpretada a través del prisma de la identidad, aparece, en buena medida, como una crisis de la modernidad, una crisis que afecta al hombre fáustico del que hablaba Spengler en La Decadencia de Occidente, es decir, crisis que afecta al hombre fáustico del que hablaba Spengler en La Decadencia de Occidente, es decir, “un individuo caracterizado por una insatisfacción ante todo lo que es finito, limitado”, un hombre que “no cree saber ya lo que es el bien y el mal, lo que es justo e injusto” (Leo Strauss).

En el plano colectivo, potentes movimientos de homogeneización, de los que la mundialización constituye una de las manifestaciones más notables, contribuyen a disolver las identidades, en particular las nacionales.

Estos movimientos de homogeneización aparecen como resultado de una ideología igualitarista, esa que Alain de Benoist llama “la ideología de lo Mismo”*, que tiende a negar las diferencias, ya sean individuales o colectivas, considerándolas como significantes.

Estas dos dimensiones, individuales y colectivas, están vinculadas: los procesos de homogenización, que tienden a hacer desaparecer las identidades colectivas, contribuyen igualmente al sentimiento de pérdida de sentido por los individuos.

Es entonces, a la luz de esta crisis, considerada en sus dos dimensiones, que conviene apreciar las reacciones, los cuestionamientos y las recomposiciones identitarias que se manifiestan en la actualidad.

Así, asistimos, en el período actual, a despertares identitarios multiformes: despertar de los regionalismos contra el Estado-nación, por ejemplo en Reino Unido y en España, despertar de las identidades nacionales frente a la mundialización con el ascenso de partidos calificados como populistas, emergencia de un “tribalismo” que sería el signo de un declive del individualismo y de la razón instrumental y utilitaria (Michel Maffesoli), afirmación de las identidades religiosas, étnicas o incluso de las identidades ligadas al género.

En este contexto, cabe preguntarse cómo suscitar, guiar, orientar los despertares identitarios de los pueblos europeos para reconstituir un marco, un horizonte común, por retomar la terminología de Charles Taylor, que sea capaz de preservar su libertad.

Así, parece necesario identificar no solamente los modelos pertinentes que podrían inspirar la redefinición de tal marco, sino igualmente los mecanismos de acción metapolíticos que permitan la concreta puesta en marcha de tal reconstrucción.

Primaveras identitarias: identidades glorificadas, victimizadas o amenazadas Esquemáticamente, se pueden distinguir, al menos, tres fuentes de las que se derivan y se desarrollan hoy los movimientos identitarios.

Así, los despertares identitarios observados pueden fundarse principalmente sobre una identidad glorificada, sobre una identidad victimizada o incluso sobre una identidad amenazada. En primer lugar, algunos despertares identitarios se fundan sobre el relato de una identidad glorificada que se apoya sobre la actual potencia y el éxito de una colectividad experimentada como orgullo por los miembros de la misma que, por esa misma razón, refuerzan su sentimiento de pertenencia al grupo.

Limitándose al marco nacional, se trata, por ejemplo, de un recurso explotado por Trump en los Estados Unidos y que se traduce en el eslogan de campaña “Make America Great Again” (Hagamos grande a América otra vez).

Es también a este tipo de despertar identitario al que asistimos en Rusia: después de la caída del comunismo y de los años oscuros del período de Yeltsin (1991-1998), la política de Putin ha consistido en restaurar el poder de Rusia con vistas a hacer de ella un actor principal en el seno de un mundo multipolar, no solamente dirigida a reforzar su poder militar y energético, sino también reafirmando los valores tradicionales de la identidad rusa:

“el pueblo, la patria, la religión ortodoxa y el recuerdo de las glorias imperiales de antaño”

Así, Rusia está, en cualquier caso, erigida como contramodelo de la posmodernidad decadente de un Occidente desprovisto de optimismo y energía.

 

Es por ello que en 2009 un 80% de los rusos consideraban a su país como una gran potencia contra solamente un 20% que no lo estimaban así.

(2) En segundo lugar, observamos el desarrollo de movimientos identitarios especialmente de carácter étnico, basados en el relato de un pasado interpretado como humillante y que justificaría, en tanto que tal, un reconocimiento no sólo simbólico sino también jurídico.

Se trata de la explotación (no exenta, con frecuencia, de instrumentalización) de una memoria, de un imaginario victimista dirigido a reclamar compensaciones a los supuestos culpables (o a sus descendientes), y a alimentar un sentimiento de revancha, incluso de odio, para así fortalecer una identidad colectiva en torno a un enemigo común.

En los Estados Unidos movimientos de este tipo invocan la memoria del esclavismo para denunciar el trato supuestamente específico de que fueron objeto, por parte de la policía, los miembros de la comunidad negra (como el movimiento Black Lives Matter).

Es también la vía seguida por una parte de las poblaciones inmigrantes procedentes de países antiguamente colonizados cuando se encuentran frente a países colonizadores como Francia.

Estas reivindicaciones identitarias encuentran un eco favorable, especialmente entre las élites políticas, económicas, judiciales y mediáticas que conciben la afirmación identitaria de las minorías como una reacción legítima frente a una cultura occidental eurocentrista considerada como un sistema de dominación alienante, opresivo por naturaleza para esas minorías.

Así, el tratamiento mediático de los actos de delincuencia tienden a ocultar deliberadamente el nombre de los delincuentes cuando son de origen extranjero con la idea de fondo de que estos delincuentes son y siguen siendo, esencialmente, víctimas que conviene proteger.

* Las políticas de cuota y de discriminación positiva en el acceso al empleo o a la universidad, se inscriben igualmente en este esquema de pensamiento.

Como señalaba Christopher Lasch, se ha pasado de una demanda de igualdad y de abolición de las discriminaciones fundadas sobre la raza, a la reivindicación e instauración de un trato de favor en beneficio de las minorías raciales, por el motivo de que estas minorías, eternas víctimas del racismo de los blancos, tendrían por naturaleza un derecho a la reparación.

(3) Este tipo de medidas que avalan las reivindicaciones identitarias de naturaleza victimaria tiende a alimentar los conflictos étnicos en el seno de la sociedad.

Por último, algunos despertares identitarios encuentran su fuente en un futuro juzgado como amenazante.

El terrorismo islamista ha generado así una oleada de patriotismo en los países afectados por el fenómeno, especialmente en los Estados Unidos después de 2001.

Según Huntington, el 11 de septiembre habría simbolizado el fin del siglo XX, siglo de los conflictos ideológicos, y el debut de una nueva era en la cual los pueblos se definirían, principalmente, en términos de cultura y de religión.

Así, según este autor, los enemigos potenciales de América, hoy en día, son el islamismo y el nacionalismo chino no ideológico.

En Europa, la multiplicación de atentados islamistas despierta también las conciencias tanto más en cuanto la identidad europea está forjada desde hace siglos en oposición especial a las conquistas musulmanas.

Para Jacques Le Goff “construyéndose una identidad colectiva tanto sobre las oposiciones al otro como sobre las convergencias internas, la amenaza turca va a ser uno de los cimientos de Europa”.

A este respecto, en su obra Los vértigos de la guerra- Byron, los filohelenos y el espejo griego, Hervé Mazurel traza una de las etapas importantes de la toma de conciencia de una identidad europea a través del combate civilizacional del movimiento filoheleno en los años 1820 con el objetivo de liberar a Grecia, matriz de la civilización europea, de la invasión otomana, juzgada culpable de las peores atrocidades (masacres, violaciones), inmortalizadas por la “Escena de las masacres de Scio” de Delacroix, testimoniadas también en la recopilación de poemas titulada “Los Orientales” de Victor Hugo.

Todo este trasfondo histórico resucita hoy en las conciencias, no sólo en el momento de los atentados terroristas sino también con ocasión de los dramáticos acontecimientos ligados a los movimientos migratorios (violaciones en Colonia, etc.).

Más allá del terrorismo islámico, otras amenazas, sin duda más difusas, permiten explicar los despertares identitarios que hoy surgen.

La situación de profundos cambios (mutaciones tecnológicas, fenómenos migratorios…) que experimentan nuestras sociedades, generan crecientes incertidumbres y dejan entrever mayores cambios en nuestros modos de vida (trabajo, educación, seguridad…) con el sentimiento cada vez más ampliamente compartido, con razón o sin ella, de que esas mutaciones afectan, en primer lugar, a los más frágiles, y afectarán, a corto o medio plazo, a una parte creciente de la población, mientras que una pequeña élite en el poder, especialmente política y económica, continúa protegida.

Estos cambios en curso en los modos de vida son juzgados de manera negativa y angustiosa por amplios sectores de la población de los países desarrollados que parecen aspirar, al menos, al mantenimiento del statu quo, y sienten una nostalgia frente a las formas de las relaciones sociales que existían hace unas décadas.

* Una de las causas profundas de lo que hoy es vivido como una verdadera desintegración social acelerada reside, al menos parcialmente, en un modelo liberal dominante que progresivamente se ha radicalizado desde hace treinta años.

Denunciar los tótems del liberalismo Por naturaleza, el liberalismo, en tanto que está fundado sobre una concepción individualista del hombre, contribuye a diluir, cuando no a destruir, las identidades colectivas tradicionales. (4)

Las justificaciones que son invocadas para legitimar la profundización del modelo liberal y su aplicación generalizada a todos los dominios de la vida en sociedad son principalmente de dos órdenes.

Por una parte, el proyecto liberal es una promesa de felicidad individual en cuanto se propone liberar al individuo de todas las cadenas tradicionales consideradas como atentatorias a su autonomía y a su realización personal, sustituyen todos los modos de relaciones sociales tradicionales por relaciones de tipo contractual regidas por el mercado.

Brevemente, se trata de sustituir las identidades “heredadas” por identidades “elegidas”.

Así, el capitalismo mercantil, después industrial y, finalmente, financiero, tal y como se desarrolla en la historia y que no es otra cosa que la declinación sobre el plano estrictamente económico de la ideología liberal, proporciona múltiples ejemplos de este poder supuestamente liberador.

Luc Boltanski y Eve Chiapello han demostrado, en particular, que el desarrollo del salariado, que ha ido parejo al desarrollo del capitalismo industrial en el siglo XX, ha constituido una forma de emancipación, principalmente de tipo geográfico, al margen de las comunidades locales tradicionales.

Más generalmente, en efecto, los economistas clásicos, después neoclásicos, han tratado de mostrar, desde el siglo XVIII, que el mercado constituye el modo óptico de asignación de los recursos con vistas a favorecer el progreso global de la humanidad sobre el plano material.

En la práctica, esta concepción, que diluye las identidades colectivas tradicionales fundadas sobre los vínculos no mercantiles, tiende a reducir al individuo principalmente al rol de productor-consumidor, proporcionándole, además, identidades de sustitución”. (5)

Por otra parte, desde su origen, el modelo liberal, en tanto que tiene como efecto diluir las identidades colectivas, ha sido visto como un factor de apaciguamiento y resolución de los conflictos (Jean-Claude Michéa), especialmente por referencia a esta forma particular de guerras civiles que han constituido las guerras de religión que ensangrentaron la Europa de los siglos XVI y XVII.

Es la teoría bien conocida del “doux commerce” (dulce comercio –o comercio gentil)* enunciada por Adam Smith en el siglo XVIII. A este título, el liberalismo, que constituye el marco ideológico de la construcción europea tal y como ella fue pensada desde el final de la Segunda guerra mundial, contempla la disolución de las identidades nacionales por el motivo de que ellas serían los principales vectores de los conflictos mundiales.

Pero la teoría del “dulce comercio” tan cara a los pensadores liberales de la Ilustración aparece, en buena medida, como un mito. En realidad, los intereses comerciales se han manifestado como poderosos factores de exacerbación de los conflictos.

Como revela Pascal Gauchon, “para que reine la paz, hace falta imponer el comercio por la guerra”.

Además, la tendencia a la uniformización del mundo por la mundialización liberal entraña, hoy en día, en revancha, movimientos de fragmentación, fuentes de nuevos conflictos (aumento de los fundamentalismos religiosos, en especial). (6)

Pascal Gauchon observa que “mientras que las fronteras nacionales son abatidas, las fronteras interiores se multiplican: las comunidades cerradas se duplican, los inmuebles se esconden detrás de las barreras digitales y el código postal define la identidad (…)”.

Aparecen así cada vez más claramente todos los fermentos de la guerra civil en la medida en que las sociedades se hacen heterogéneas bajo el efecto de la inmigración de masa que dirige la mundialización liberal, lo que Pascal Gauchon llama “las guerras de la mundialización”.

En cuanto al proyecto de liberalización del individuo, este aparece también ampliamente como una utopía, en tanto que es cierto que las políticas liberales, especialmente en el plano económico, se traducen en nuevas alienaciones, como lo demuestran los trabajos de Jean Baudrillard sobre la sociedad de consumo.

Alienación por el consumo vía publicidad que se impone al individuo-consumidor concebido como “un sistema pavloviano estándar, modulable por algunas leyes comportamentales y cognitivas simples, manipulable y orientable por los profesionales del marketing”.

Alienación en el trabajo que experimenta el trabajador moderno “ocupando empleos provisionales, despersonalizantes, deslocalizados en función de las necesidades de la economía”.

Tan loables como sean, estas intenciones (favorecer la liberación del individuo, garantizar la paz) aparecen así, en gran medida, como tótems dirigidos a desactivar, deslegitimar las críticas contra la radical extensión del proyecto liberal y particularmente, en la actualidad, la puesta en marcha por la Unión Europea de políticas ultraliberales.

Estas críticas sitúan el modelo liberal en su realidad, en tanto que él constituye ciertamente un sistema de creación de riqueza y de eficaz valor, pero al precio de una destrucción sin precedentes del medioambiente (7) y de un formidable crecimiento de las desigualdades, pues la riqueza sólo es captada, a gran escala, por un pequeño número de individuos.

En el seno de las sociedades occidentales, ello se acompaña igualmente de un alza inédita de la pobreza. (8)

Además, este modelo ultraliberal favorece una inmigración masiva que contribuye a amenazar gravemente el marco de vida y seguridad de las poblaciones autóctonas, y ello en nombre del respeto al principio de libre circulación de los factores de producción, que constituye una de las condiciones esenciales que permiten caracterizar a un mercado competitivo en la teoría económica neoclásica liberal. Inseguridad física.

Un vínculo entre inmigración masiva, sociedad multicultural y alza de la delincuencia, parece poder establecerse.

En el caso de Francia, un informe sobre el islam radical en prisión, dirigido por Guillaume Larrivé en 2014, puso en evidencia que los musulmanes constituían sobre el 60% de la población carcelaria total, mientras que ellos no representan sino alrededor del 12% de la población francesa.

Inseguridad cultural, a continuación, que proviene del temor de las poblaciones autóctonas de convertirse en minoritarias en su propio país, es decir, de perder su estatuto de referente cultural.

Como lo revela Christophe Guilluy, este miedo universal es sentido en todos los países donde existen flujos migratorios masivos (países occidentales, sobre todo).

En fin, en el plano económico, hay trabajos que han demostrado que una fuerte heterogeneidad étnica a nivel local va pareja con una degradación de los servicios públicos esenciales, tales como la educación o incluso las infraestructuras viarias, necesitando en tales casos mayores transferencias sociales que en las zonas con fuerte homogeneidad étnica. (9)

Así, los autores de estos estudios concluyen que las sociedades con fuerte heterogeneidad se caracterizan por una otorgar una menor importancia a la calidad de los bienes públicos, una mayor consideración al paternalismo estatal y niveles de déficit y endeudamiento más elevados.

En el mismo sentido, Guilluy, en su obra La Francia periférica, señala que la política de la ciudad ha demostrado ser un poderoso instrumento de redistribución en beneficio, casi exclusivo, de los barrios periféricos o suburbios considerados “más sensibles”, es decir, de las zonas con fuerte concentración inmigrante.

En resumen, los países europeos conocen hoy una situación en la cual una parte creciente de la población experimenta mutaciones que amenazan su identidad, con el sentimiento de que sólo una pequeña élite es capaz de ponerse al abrigo de las consecuencias negativas de esas mutaciones.

Esta situación aparecer cada vez más visiblemente ligada a un modelo liberal que intenta demostrar ser un sistema de mayores beneficios para una minoría y un expoliador para las capas populares y la clase media, como ya sucedió en el siglo XIX.

Todos los ingredientes parecen reunirse así para que lo que generalmente se califica como “populismo”, aunque sea para desacreditarlo, vaya ganando terreno.

El populismo, ¿un modelo en busca de una tercera vía?

En respuesta a la crisis identitaria causada por las conmociones inducidas por la mundialización liberal y por la pérdida de sentido en los individuos de las sociedades occidentales, se observa un desarrollo de movimientos populistas que aparecen así como una de las formas más visibles de los despertares identitarios en curso.

En efecto, los movimientos populistas actuales tienen como característica común la impugnar a las élites alineadas con la mundialización liberal. Sin embargo, la noción misma de populismo es problemática por dos razones: por una parte, la gran diversidad de movimientos calificados como populistas, y por otra, la polémica utilización que se hace de este término (Pierre-André Taguieff).

En efecto, la reducción del populismo a los movimientos populistas de la década de los años 30 del pasado siglo aparece como un artificio retórico regularmente utilizado para desacreditar el populismo, entonces concebido como una simple empresa antidemocrática de instrumentalización de las masas mediante el llamamiento a los instintos más viles de los individuos más que a sus razones.

Esta concepción restrictiva del populismo, en su enfoque ideológico, no permite caracterizar al conjunto de movimientos políticos, y especialmente a los populismos ruso y norteamericano de la segunda mitad del siglo XIX, ni siquiera a los movimientos latinoamericanos del siglo XX.

Además, tiende a ocultar la crítica pertinente, realizada sobre los movimientos populistas, que consiste en iluminar la crisis de legitimidad que afecta a las democracias representativas en los países occidentales, en tanto que las mismas son confiscadas por las oligarquías estatales o transnacionales.

El profundo cuestionamiento de las identidades nacionales provocado por la mundialización liberal constituye así el principal factor explicativo, no sólo de la crisis de las democracias occidentales, sino también del desarrollo del populismo.

Así, como remarca Guy Hermet, “tanto el populismo como la democracia están intrínsecamente ligados al marco nacional”. (10)

Intentando definir el populismo, aunque resulte ilusorio dar una noción única, puede enunciarse a través de sus características principales.

En primer lugar, se trata de un estilo de discurso, una llamada al pueblo que exalta una comunidad (pueblo-demos, es decir, la comunidad de ciudadanos y/o puebloetnos, es decir, una comunidad etnocultural), en tanto que ella es portadora de valores positivos (valores, sentido común, simplicidad, honestidad…) y que se opone a una élite en el poder, considerada como deslegitimada.

A continuación, el populismo no se encarna en un régimen político particular (una democracia o una dictadura pueden tener una orientación populista) ni reúne en sí mismo un contenido ideológico determinado: se caracteriza por la búsqueda de una tercera vía entre el liberalismo y el mercado, de una parte, y del socialismo y el Estado-providencia, de la otra (Christopher Lasch).

En definitiva, se concibe como una superación del “clivage” izquierda-derecha. Por último, el populismo tiende a surgir en los períodos de cambios profundos y/o de crisis de legitimidad, es decir, en particular, de crisis del sistema de representación.

Para Christopher Lasch, la causa profunda del desarrollo actual del populismo, como también del comunitarismo, residiría en el declive de las ideas de la Ilustración, como revelan las crecientes dudas sobre la existencia de un sistema de valores que trascienda de los particularismos.

El populismo que se afirma actualmente, sobre todo en los países occidentales, combinan una doble dimensión protestataria e identitaria.

La dimensión protestataria se manifiesta por una llamada al pueblodemos (los ciudadanos) frente a las élites acusadas de haber confiscado el poder por la vía de las falsas alternativas y de haber transformado la democracia en una oligarquía.

La dimensión identitaria se manifiesta por un llamamiento al pueblo-etnos dirigida a criticar los efectos nefastos de la inmigración masiva y por la defensa que los políticos hacen del multiculturalismo y la diversidad.

Traducido a nuestro lenguaje: identidad nacional y choque de culturas. Para Huntington, desde el fin del movimiento de derechos civiles en los años 1965 que hizo de los afroamericanos ciudadanos de pleno ejercicio, la identidad nacional americana ya no se define por un criterio racial y sólo deriva de dos dimensiones: una dimensión cultural (es decir, la cultura angloprotestante de los siglos XVII y XVIII, heredada de los “Padres fundadores”) y una dimensión política (el “Credo”) constituida por los grandes principios con vocación universal como son la libertad, la igualdad, la democracia, los derechos civiles, la no-discriminación, el Estado de derecho (principios que, en cualquier caso, son el equivalente de los que se designan en Francia como “valores republicanos”).

Así, Huntington señala que la identidad americana está gravemente amenazada por dos razones. Por un lado, la dimensión política de la identidad estadounidense es, por sí misma, frágil en cuanto los principios que la componen, siendo universales, no permiten distinguir a los norteamericanos de otros pueblos, ni constituir una comunidad que tenga sentido para los individuos. (11)

A este respecto, Huntington señala que el comunismo, que había durado 70 años, ha dejado en su lugar una renovación identitaria de carácter etnocultural en los países de Europa del este y en Rusia.

Por otro lado, la dimensión cultural de la identidad nacional norteamericana está en camino de ser cuestionada por el hecho de la inmigración masiva, en particular de origen hispanoamericano (desarrollo del bilingüismo, educación multicultural, temor a las reivindicaciones, o incluso de secesiones territoriales, por ejemplo, de California) y de la acción de las élites políticas, judiciales, económicas y mediáticas que mantienen y se comprometen con el desarrollo del multiculturalismo y la diversidad, es decir, las crecientes reivindicaciones identitarias de tipo racial y étnico por parte de las minorías.

Así, profiriendo una feroz denuncia contra las élites corruptas (el “establishment”, el “clan” Clinton), Trump procuró tener en cuenta esta dimensión cultural (entendida en sentido amplio como modo de vida) de la identidad nacional norteamericana, proponiendo medidas susceptibles de responder a los temores de muchos americanos frente a la degradación de su marco de vida (medidas proteccionistas frente a la desindustrialización y al desempleo, lucha contra la delincuencia y contra la inmigración ilegal, en particular la mexicana).

El programa de Trump, conjugando liberalismo y nacionalismo (proteccionismo contra China y México principalmente), daba luz al sincretismo ideológico del populismo que se afirmaba así, de hecho, como un modelo en búsqueda de una tercera vía.

En Europa, el auge de los partidos populistas (12) resulta también de una combinación de las dos dimensiones, protestataria e identitaria, con dos grados variables. La abstención masiva en las elecciones y/o el voto por los partidos “fuera-del-sistema” traducen la dimensión protestataria que se explica por la creciente brecha existente entre una parte de las capas populares y una también creciente franja de la clase media, por un lado, y por las élites, por otro lado, sean políticas, económicas o mediáticas, a las que se reprocha falsear el juego democrático y confiscar el poder por la vía de las falsas alternativas.

La dimensión identitaria está también muy viva por el hecho de una inmigración incontrolada de origen extraeuropeo, especialmente de cultura musulmana. La sucesión de atentados islamistas en Europa (Madrid, Londres, París, Bruselas, Niza, Berlín, etc.) revive el recuerdo de las luchas seculares frente a las conquistas musulmanas en Europa.

Según Guilluy, el rechazo de esta inmigración en masa, que concierne a todos los países y se explica por el miedo a convertirse en minoritario y perder el estatuto de referente cultural, por parte de los pueblos de acogida, va más allá del voto al Front National y se traduce, por ejemplo, en fenómenos tales como la creación de escuelas y zonas de viviendas separadas.

Así, Guilluy identifica, sobre una base geográfica, los contornos de tres conjuntos socioculturales que se construyen contra la voluntad de los poderes públicos: las categorías populares, comprometidas en un proceso de (re)enraizamiento, relocalizadas progresivamente en la Francia periférica, es decir, en las zonas geográficas menos dinámicas económicamente, las categorías populares de reciente inmigración que se concentran en los barrios de viviendas sociales de las grandes metrópolis y, en fin, las categorías superiores concentradas en las zonas residenciales privadas de esas mismas metrópolis.

Frente a estas dinámicas socioculturales en curso, que traducen, en el plano político, el auge de los partidos populistas, resta preguntarnos sobre las vías por las cuales podría ser reanimada una identidad cultural, civilizacional, creadora de sentido, es decir, que responda “a la voluntad, cada vez más manifiesta de los pueblos europeos, de reencontrar y compartir un mundo común de valores, de signos y de símbolos que están esperando resurgir en un futuro inmediato” (Patrick Buisson)

Los mecanismos de acción metapolíticos:

Hemos visto que los despertares identitarios pueden analizarse como una tentativa de respuesta a una crisis identitaria caracterizada por la pérdida de sentido a nivel individual y por la disolución de las identidades colectivas.

Como lo señala Patrick Buisson, esto conduce a plantear “la cuestión que está en el centro de la sociedad francesa: ¿cómo volver a desplegar las solidaridades perdidas, cómo vincular nuevamente a los individuos entre ellos?” Dicho de otro modo, la clave está en reencontrar los marcos, los horizontes comunes que dan sentido al individuo contemporáneo.

A este respecto, sería sin duda ilusorio creer que vendrá un tiempo en el que la identidad individual será enteramente absorbida por las identidades colectivas derivadas de las comunidades tradicionales (religiosas, familiares, tribales).

La identidad individual ha devenido en más móvil, más fluida. Con la modernidad, el componente elegido de la identidad ha tomado un lugar preeminente sobre la identidad heredada. En este contexto, y frente a las amenazas que pesan sobre el marco de vida de los pueblos europeos, parece urgente interrogarse sobre las acciones a emprender que puedan acompañar los despertares identitarios en curso.

Para guiar la acción, dos principios, que están ligados entre sí, nos parece que pueden ser avanzados. De una parte, la lucha contra la atomización de la sociedad (resultante del individualismo metodológico, fundamento de las teorías económicas neoclásicas) mediante la creación de cuadros, círculos, organizaciones, que permitan realizar los procesos de identificación por los que cada cual pueda definirse como perteneciente a un colectivo.

De la otra, las lógicas del “don”, del “contra-don” y de cooperación, deberían ser privilegiadas en detrimento de la preeminencia de los intereses individuales a fin de crear los tejidos de relaciones, las relaciones de dependencia entre los miembros del grupo, como también de reforzar su identidad colectiva.

Dos campos de acción: la educación y el dominio económico La decadencia del sistema educativo francés, sobre todo medido por el ranking PISA, es objeto de una constatación unánime, excepto tal vez entre los promotores de la ideología pedagogista, principales responsables de la “situación de desamparo” y de “bancarrota programada” (13) de la escuela.

Esta nefasta ideología, que aboga por un igualitarismo radical, tiene por consecuencia paradójica general la desigualdad más evidente y manifestada en varios niveles: incremento del iletrismo, debilidad de la circulación y renovación de las élites, puesta en marcha de medidas de discriminación positiva, etc.

Pero más allá del pedagogismo que constituye, en cualquier caso, una causa inmediata del colapso del sistema educativo, la causa profunda de este colapso hay que buscarla en una crisis, un declive de la autoridad, tal y como la entendía Hannah Arendt, es decir, de “la convicción del carácter sagrado de la fundación, en el sentido en que una vez que cualquier cosa ha sido fundada se convierte en una obligación para todas las generaciones futuras”.

Así, continúa Arendt, “en el mundo moderno, el problema de la educación es que, por su propia naturaleza, no puede poner fin a la autoridad, ni a la tradición, y que ella debe, sin embargo, ejercerse en un mundo no está sino estructurado por la autoridad y sostenido por la tradición”. En este contexto, resulta imperativo restaurar las estructuras de transmisión cultural inspiradas en modelo exitosos y experimentados, es decir, regidos por principios dirigidos a restablecer los objetivos de excelencia y a suscitar la emulación (modelo jesuita), a formar el carácter tanto como la inteligencia (modelo de la escuela francesa republicana), a valorizar la tradición que define los contornos de la identidad (modelo de las escuelas públicas británicas) y a restaurar la autoridad y la disciplina.

En esta perspectiva, se trata de emprender las iniciativas mediante la creación de escuelas (no concertadas) inspiradas en los modelos educativos que hayan probado su eficacia, pero también de las asociaciones con vocación educativa y cultural que tengan por objeto la transmisión de los valores y los saberes, como el Institut Iliade, de tal forma que podría imaginarse su desarrollo sobre el modelo de las “Lancastrian schools”.

A este respecto, sería interesante crear una plataforma en internet que reuniese los diferentes proyectos existentes a fin de darles una mayor visibilidad y de permitir así a un público más amplio adherirse y contribuir a los mismos.

En el dominio económico, un amplio campo de acciones con vocación identitaria parece abierto, pudiéndose apoyar sobre fundamentos teóricos que permitan la abstracción de la pura lógica mercantil.

A este respecto, la corriente de la Nueva Sociología Económica, con la que puede relacionarse el trabajo de Mark Granovetter sobre las redes, se dirige especialmente a cuestionar la visión infrasocializada de las relaciones económicas propia del individualismo metodológico y que funda las teorías neoclásicas.

Para Granovetter, la economía sólo es un subconjunto que se inscribe en el seno de un conjunto más amplio y construido a partir de una lógica propiamente social.

A la visión del individuo racional que maximiza sus intereses privados, él opone la visión de actores insertados, incrustados, encastrados, en las redes de relaciones sociales.

El encastramiento, concepto clave de Granovetter, revela una triple dimensión. En primer lugar, una dimensión cognitiva en la medida en que la racionalidad del individuo es limitada y no absoluta.

Una dimensión cultural, a continuación, en el sentido en que la acción económica está inspirada en valores, creencias y hábitos culturales.

Una dimensión estructural, en fin, porque las relaciones económicas están insertas en sistemas duraderos y concretos de relaciones sociales, es decir, de redes interpersonales, fundadas sobre lógicas de pertenencia, de comunidad, incluso de normas de reciprocidad.

Los trabajos de Granovetter han mostrado que los mercados fuertemente encastrados permiten, por una parte, incrementar la confianza entre los agentes y, por otra, mejorar la circulación y la calidad de la información, dos condiciones necesarias para la realización de actividades económicas.

Los grupos comerciales ligados por relaciones de confianza interpersonal sobre la base de un mismo origen étnico o comunitario, constituyen una de las numerosas aplicaciones del concepto de encastra miento.

Además, la naturaleza de los vínculos sociales en el seno de la red es igualmente determinante, incluso en el campo económico.

En este sentido, Granovetter establece la distinción ya clásica entre vínculos fuertes y vínculos débiles: “la fuerza o la debilidad de un vínculo es una combinación de la cantidad de tiempo, de la intensidad emocional, de la intimidad (la confianza mutua) y de los servicios recíprocos que caracterizan ese vínculo”.

Esta distinción evidencia el interés de los vínculos débiles: “cuanto mayor es la proporción de los vínculos débiles, mayor es el acceso a las informaciones; cuanto mayor es la proporción de vínculos fuertes, mayor es la probabilidad de que una información sea redundante y de que el grupo se constituya en camarilla”.

Aplicada al empresariado, Granovetter muestra el predominio de los vínculos fuertes en el inicio de la empresa y la importancia de los vínculos débiles en la fase de desarrollo. (14) Encastramiento en el seno de una red, vínculos fuertes, vínculos débiles, son conceptos que se revelan particularmente ricos para explicar especialmente los comportamientos sobre el mercado de trabajo, la innovación (clusters) o incluso de la asociación empresarial.

De esta forma, la empresa emprendedora, étnica o identitaria, puede ser analizada a la luz de estas naciones (ilustrativo a este respecto es el éxito de la economía del País Vasco, fundado sobre el éxito de la marca identitaria vasca). El espíritu empresarial y emprendedor étnico, analizado por Eda Bonacich, puede también servir, en cierta medida, de fuente de inspiración.

Este autor revela que algunas minorías étnicas (los armenios en Turquía, los judíos en Europa, los sirios en África del oeste, los chinos en Asia sudeste, los japoneses o los griegos en Estados Unidos) tienen como especificidad la de jugar, en el plano económico, un rol de intermediario entre productor y consumidor. (15) Los modos de organización de estas minorías, en las que los vínculos comunitarios son muy fuertes (16), merecen ser analizados.

Hoy en día, también hay iniciativas que atestiguan un cierto despertar identitario en materia económica, y que merecen ser consideradas: tentativas de desarrollo del turismo identitario, especialmente manifiestas en los territorios rurales, aparición de tentativas de integración vertical en el dominio agrícola (cooperativas de agricultores y ganaderos, tratamiento ético de los animales de la zona, etc.

Los despertares identitarios en materia económica podría también manifestarse en el futuro por acciones de boicot (pensamos especialmente en las viandas derivadas de los sacrificios rituales).

Para algunos, el boicot sería un modelo postindustrial que sucedería a la huelga como modelo industrial. En el modelo “capital frente a trabajo”, el contrapoder sería que el trabajador pueda privar al patrón de su potencia de trabajo.

El boicot constituiría una forma posible de contrapoder frente a una economía mundializada y una sociedad pendiente de su poder de adquisición.

La eficacia del boicot depende de la capacidad para crear una identidad colectiva en torno al acontecimiento, lo que implica reunir toda una serie de condiciones: definición de objetivos claros, realistas y mensurables, formulados con un mensaje intelectualmente simple y atractivo sobre el plano emocional, apoyado por los “medias”, la existencia de un objetivo claramente identificado, la existencia de una solución alternativa ofertada al consumidor que sea especialmente identificable y una fuerte solidaridad de grupo movilizado (existencia de redes bien organizadas).

En el caso de los productos “hallal”*, una de las dificultades consiste en la imposibilidad de identificar fácilmente las alternativas por el hecho de su no-etiquetaje de su procedencia sacrificial y/o ritual.

Los despertares identitarios que se manifiestan en el período actual son multiformes: ellos se traducen en el plano político, especialmente a través del auge de los populismos, pero son también perceptibles en el dominio de la educación y en el de la economía.

También merecen ser mencionados el dominio social y, sobre todo, el tema de la exclusión (17); dominio que afecta en buena medida a las minorías, especialmente de confesión musulmana, que desean aplicar el concepto de “ciudadanía creyente” desarrollado por Tariq Ramadan.

(18) También sería interesante abordar la cuestión del desarrollo de redes comunitarias a escala europea y de organizar formas de acción común.

Estos despertares identitarios no son sorprendentes. Con el declive de las identidades colectivas y de las sociabilidades como resultado de los grandes relatos escatológicos característicos de la modernidad, que están en vía de desaparición, la búsqueda de la identidad deviene en una clave siempre más crucial para el individuo contemporáneo: “los hombres y los mujeres buscan los grupos a los que pertenecen con seguridad y para siempre en un mundo en el cual todo cambia y continúa moviéndose”.

(19) En este contexto, la búsqueda de marcos, horizontes comunes y de microrrelatos adaptados que permitan realizar los procesos de identificación, siguen siendo los grandes desafíos de la actualidad.

Notas: * «Es una ideología alérgica a todo lo que especifica, que interpreta toda distinción como potencialmente desvalorizante o peligrosa, que considera las diferencias que pueden constatarse entre los individuos y los grupos como contingentes, transitorias, inesenciales o secundarias.

Su motor es la idea de lo Único. Lo único es lo que no soporta al Otro, y que tiende reducirlo todo a la unidad: Dios único, civilización única, pensamiento único» (Alain de Benoist).

 

 

1 Revista Eléments n° 131, abril-junio 2009, entrevista con Alexander Dugin. 2 Revista Eléments n° 131, abril-junio 2009, p.36. * Véase el edificante debate difundido por “Arte”, con ocasión del asunto de las violaciones de Colonia, en el curso del cual los periodistas reconocían la existencia de este tratamiento de favor reservado a los delincuentes de origen inmigrante. 3 Christopher Lasch, La révolte des élites et la trahison de la démocratie, Flammarion, 2007, p.144. Según Lasch, estas políticas de discriminación positiva no sólo están profundamente en contra de la cultura americana, fundada sobre la preeminencia de la responsabilidad individual, sino que ellas constituyen también una causa del fracaso de la mayoría de los individuos pertenecientes a esas minorías en la medida en que, interiorizando su estatuto de víctimas, a menudo experimentan grandes dificultades para respetarse a sí mismos. * Lo atestigua la filmografía a veces calificada de “reaccionaria” que ha conseguido grandes éxitos de audiencia: El fabuloso destino de Amélie Poulain, La familia Bélier… 4 Alain de Benoist, «Critique de l’idéologie libérale» en Critiques – Théoriques, L’Age d’Homme, 2002, p.13: «El liberalismo es una doctrina que se funda sobre una antropología de tipo individualista, es decir, que reposa sobre una concepción del hombre como ser no fundamentalmente social”. Para el autor, basándose en los trabajos de Louis Dumont, los dos rasgos característicos del liberalismo, a saber, la noción de individuo y la de mercado, “son directamente antagónicos de las identidades colectivas”. 5 Cf. Marc Muller «Les Lumières contre la guerre civile – Le libéralisme ou l’idéologie du Même», Nouvelle École n° 65, 2016, p.34. * “Doux” puede traducirse como dulce, suave, grato, agradable, incluso, en ocasiones, como“gentil”, porque el origen del epíteto “doux” se encuentra en el significado no-mercantil de “commerce”, que además de comercio, denotaba con frecuencia una “conversación animada y reiterada” y otras formas de relación social educada entre personas, NdT. 6 Cf. Hervé Coutau-Bégarie: «A quoi sert la guerre?», Krisis n° 34, junio 2010 – La guerre (2)?, p.19. Para Lasch, estos movimientos de unificación y fragmentación están ligados al debilitamiento del Estado-nación. Debilitamiento causado por el declive de la clase media sobre la que se habían apoyado los fundadores de las naciones modernas en su combate contra la nobleza feudal. Así, según Lasch, la cultura de la clase media (sentido de territorio y respeto por la continuidad histórica), que servía de marco de referencia común, está en trance de descomponerse para dejar sitio a las facciones rivales (Christopher Lasch, op. cit., p.59–60). 7 Jean-Claude Michéa señala a este respecto que «la única guerra que continúa siendo concebible, en tal dispositivo filosófico, es la guerra del hombre contra la naturaleza, llevada a cabo con las armas de la ciencia y de la tecnología, guerra de sustitución, en la que los Modernos esperan precisamente que ella derive hacia el trabajo y la industria la mayor parte de las energías hasta entonces consagradas a la guerra del hombre contra el hombre» (Jean-Claude Michéa, op. cit., p.27). 8 En Francia más de un millón de personas han basculado hacia la pobreza en solo diez años. La población que vive por debajo del umbral de la probreza representa el 14%, o sea, una persona de cada siete (Le Monde, 8 septiembre 2016). 9 En su obra “Economie du bien commun”, Jean Tirole concluye de este estudio que la preferencia comunitaria, la preferencia nacional, son realidades que él deplora, pero que admite deben tenerse en cuenta en la concepción de las políticas públicas. 10 Guy Hermet, Les populismes dans le monde – Une histoire sociologique XIXème – XXème siècle, Fayard, 2001, p. 45. 11 En el mismo sentido, ver Emilio Gentile, Les religions de la politique – Entre démocraties et totalitarismes, Seuil, 2005, p.261: el autor revela que, por relación a las religiones tradicionales, las ideologías políticas, que él llama religiones de la política, revisten un carácter efímero. 12 La Liga Norte en Italia, la UDC en Suiza, el PVV en los Países Bajos, el FN en Francia, el FPÖ en Austria, el UKIP en Gran Bretaña… 13 Estos términos son los de Roger Fauroux, antiguo director de la ENA, citado por Alain Kimmel en su artículo “L’enseignement en France: état des lieux”, Krisis n° 38, Education?, p.150–157. 14 Mark Granovetter, Le marché autrement, Essais de Mark Granovetter, Desclée de Brouwer, 2000, citado por Fabien Reix en «L’ancrage territorial des créateurs d’entreprises aquitains: entre encastrement relationnel et attachement symbolique», Géographie, économie et société, 2008/1 (Vol. 10) 15 Señala que este fenómeno es particularmente observado en las sociedades caracterizadas por una fosa entre las élites y las masas, como por ejemplo en las sociedades coloniales o en las sociedades feudales, marcadas por la división entre masas campesinas y aristocracia. La función de las minorías es entonces la de llenar esta fosa. 16 Resistencia a los matrimonios externos a la comunidad, establecimiento de escuelas y asociaciones de naturaleza cultural y lingüística para sus hijos, poca implicación en la política local salvo en lo que afecta a sus intereses comunitarios… * Halal, conjunto de prácticas permitidas por la religión musulmana, aunque el término es comúnmente asociado a los alimentos aceptables según la Sharía o ley islámica. El término opuesto, que expresa las prácticas “pecadoras”, es haram, NdT. 17 Sobre este tema, ver especialmente Alain de Benoist, «Du lien social» en Critiques – Théoriques, L’Age d’Homme, 2002, p.196–214. 18 El autor describe las actividades de una asociación con base en Londres. The City Circle, que pone en marcha proyectos de naturaleza educativa y organiza reuniones semanales dirigidas a debatir las cuestiones que afectan a la población musulmana. 19 Eric Hobsbawn, «The Cult of Identity Politics» en New Left Review, n° 217, 1996, p.40, citado por Zygmunt Bauman, en «Identité et mondialisation», Lignes 2001/3 (n° 6), p.10–27.

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. EL DESPERTAR del “NACIONAL IDENTITARIO”: UNA RESPUESTA AL MUNDIALISMO

La noción de identidad, que se ha investigado masivamente en el campo de las ciencias sociales desde hace varias décadas, aparece hoy como una noción indispensable, tanto a nivel individual como colectivo, en el análisis de los conflictos, tensiones, crisis, en un contexto de rápidos y desestabilizadores cambios societales y de cuestionamiento de los “grandes relatos” característicos de la Modernidad.

Asimismo, este creciente recurso a la noción de identidad aparece en gran parte ligado a la rehabilitación de la noción de sujeto que, hasta el final de la Segunda guerra mundial, había sido ocultado, por el hecho de su carácter pretendidamente ilusorio, por varias corrientes de pensamiento entonces dominante (marxismo, behaviorismo, estructuralismo etc.). Estas corrientes de pensamiento seguidas de los “grandes relatos” que constituyen en el siglo XX otras tantas religiones seculares (liberalismo cientifismo, marxismo…) postulaban, de acuerdo con la ideología del progreso, que el futuro sería necesariamente mejor que el presente y afirmaban, al mismo tiempo, la posibilidad de una salvación “aquí abajo” (Pierre-André Taguieff). Los trágicos acontecimientos del siglo XX invirtieron cruelmente la visión optimista y progresista del devenir del mundo propia de las religiones seculares.

Omnipresente en los debates contemporáneos, la noción de identidad aparece siempre difícil de determinar en la medida en que ella resulta de construcciones históricas particulares y comporta múltiples facetas. En un enfoque más general, como señala Samuel Huntington, la identidad es lo que nos distingue de los otros. Más específicamente, el filósofo Charles Taylor la contempla como un marco, un horizonte en cuyo sentido el individuo está en disposición de tomar compromisos, una postura moral, con frecuencia por referencia a una comunidad.

Sin duda este marco, en parte heredado, en parte elegido, no es inmutable, intemporal, sino, por el contrario, evolutivo: la identidad no es una esencia; ella se construye históricamente “en el diálogo o en la confrontación con el Otro” (Alain de Benoist). Además, la narración aparece como el principal modo de construcción de esta identidad evolutiva, como lo muestra Paul Ricoeur introduciendo la distinción entre “la identidad-ipse” y “la identidad-idem”: «A diferencia de la identidad abstracta de lo Mismo, la identidad narrativa, constitutiva de la “ipseidad”, puede incluir el cambio, la mutabilidad, en la cohesión de una vida». Este carácter narrativo de la identidad actúa tanto en el plano individual como cuando se trata de la identidad colectiva.

Los cuestionamientos, los debates que surgen actualmente en los países europeos (oposición resuelta de los países del llamado “Grupo de Visegrado” a la política migratoria de la UE) y en los Estados Unidos sobre la identidad son frecuentemente interpretados, con razón, como un síntoma de crisis de una sociedad en plena mutación. La afirmación, la reivindicación de una identidad es entonces presentada según el caso, ya sea como una amenaza suplementaria y un agravamiento de la crisis, ya sea como una respuesta legítima a esta crisis, incluso como una solución (es el caso, especialmente, de la cuestión del reconocimiento simbólico o incluso jurídico de la identidad de las minorías étnicas, sexuales, etc.).

En el plano colectivo, potentes movimientos de homogeneización, de los que la mundialización constituye una de las manifestaciones más notables, contribuyen a disolver las identidades, en particular las nacionales. Estos movimientos de homogeneización aparecen como resultado de una ideología igualitarista, esa que Alain de Benoist llama “la ideología de lo Mismo”, que tiende a negar las diferencias, ya sean individuales o colectivas, considerándolas como insignificantes. Estas dos dimensiones, individuales y colectivas, están vinculadas: los procesos de homogeneización, que tienden a hacer desaparecer las identidades colectivas, contribuyen igualmente al sentimiento de pérdida de sentido por los individuos…