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IDENTIDADES POSMODERNAS

por Bruno ROMAIN

De la identidad y su ambivalencia

Con la modernidad, la naturaleza humana, antes considerada como estable y permanente, determinada, indisoluble, segura, pasó a ser una tarea obligada, una construcción en ejercicio; cada vez más sin sujeciones a los referentes colectivos que brindaban un guión de actuación. En palabras de Zygmunt Bauman, la predestinación del destino humano, tan inmanente a la cosmovisión de las sociedades premodernas, fue reemplazada por el proyecto de vida; el destino por la vocación, y la naturaleza humana, antes preconcebida, en una identidad ahora por construir. Justamente este carácter incompleto de la identidad, en especial la responsabilidad por completarla, construirla, está irremediablemente enlazada con todos los aspectos de la sociedad moderna. Porque sea como fuera planteado el tema por tantos y variados autores, en clave de problema o como un elemento más del análisis real, la identidad ya no es un asunto propio de la esfera privada de la actuación humana, ni mucho menos una preocupación subjetiva irrelevante.

El mismo proceso de individualización, característico de la modernidad, contiene también la idea emancipatoria del individuo respecto de la determinación adscrita, heredada o innata de su carácter social, y lo deja abierto a la aventura y realización individual. Para el autor el proceso de la individualización, aparejado a la modernidad, no es otra cosa que la consecuencia de la liberación humana de sus destinos sociales y confrontarse con la tarea ardua y solitaria de construirse otra identidad humana con las responsabilidades y consecuencias de su realización. La modernidad reemplaza, pues, la predeterminación de una posición social por una autodeterminación compulsiva y obligatoria.

Ahora bien, si las afirmaciones planteadas sobre la identidad, más o menos en términos homólogos a los descritos por los clásicos de la sociología, son válidas para todas las épocas y todos los estamentos sociales, ¿qué eventos recientes han sucedido y se suceden para que, siendo así, no sea sino hasta hace muy poco que surge la preocupación por el asunto de la identidad?, ¿qué hizo brotar la emergencia del tema hasta el punto de multiplicar las referencias desde distintas especialidades científicas, manifestaciones culturales y debates públicos?, ¿efectivamente, qué novedad surgió para que un problema inmanente a la propia modernidad, en consecuencia tan antiguo como ella, adquiera una nueva cualidad?

Para responder a estas interrogantes, Bauman se detiene en el dato de la solidez de las estructuras sociales sobre las que se forjó la primera modernidad o modernidad sólida. El desmoronamiento de las estructuras establecidas con que irrumpe la modernidad no dejó a la deriva a los individuos establecidos en sociedades integradas: los antiguos estamentos que agrupaban a iguales, formaban identidad y prescribían pautas para la realización humana, vinieron a ser sustituidos por las clases sociales. La tarea de autoidentificación de los individuos se redujo así al desafío de ajustar las pautas de vida de acuerdo con los nuevos tipos sociales y el nuevo ethos social que impuso la modernidad. Los individuos desincrustados de sus estamentos premodernos estaban obligados a hacer uso de su nuevo estadio personal de autodeterminación alcanzado para formarse en el aprendizaje de los hábitos, actitudes y conductas que les permitieran incrustarse en la clase social de la sociedad industrial emergente, cuya pertenencia debía ser constantemente renovada, reconfirmada y documentada en la vida cotidiana. Y, sin embargo, esta asignación de clase, aunque formada, procurada, convenida en lugar de heredada o innata, demostró solidez, siendo inalterada y resistente a las manipulaciones individuales en términos homólogos a como ocurría con la adscripción premoderna al estamento. La clase social, por un lado, y el género por otro –adicionalmente, la ideología del Estado-nación conformaba un discurso de ámbito socioterritorial sobre el que gravitaban aquéllos– determinaban la elección individual, además parecían increíblemente dados por sentado, naturales, por lo que no eran cuestionados y “la tarea que les quedaba a los individuos no era otra que encajar, incrustarse en el nicho asignado comportándose como lo hacían sus residentes ya establecidos” (Bauman).

En la modernidad líquida no sólo las situaciones individuales sino también los nichos o espacios de identificación sociocultural a los que los individuos pueden tener acceso y en los cuales pueden desear establecerse, se están fundiendo a toda velocidad y difícilmente pueden adecuarse a objetivos del tipo “proyectos de vida”. Dado que la transitoriedad o el estar en camino es el signo permanente de la vida en la modernidad líquida con sus estados de inseguridad, incertidumbre y riesgo asociados –consecuencia de los procesos de flexibilización laboral, el desmoronamiento de las estructuras del Estado de bienestar, las transformaciones en instituciones como la familia y la religión, el impulso liberador del individuo respecto de las reglas morales que gobernaban la esfera de vida privada, entre otras– no existe perspectiva alguna de reincrustación final y definitiva. En la modernidad sólida, advierte Bauman –siguiendo la formulación de Weber sobre la racionalidad instrumental como el principal factor regulador de la conducta humana entendida como la adecuación de medios a los fines más o menos establecidos–, la ansiedad humana y la crisis de identidad aparejada se reducían a la incertidumbre sobre la pertinencia y adecuación de los medios. Pues bien, en el estadio de la modernidad que vivimos, la fuente de las incertidumbres y ansiedades humanas dejaron de ser los medios (abundantes) y éstas provienen ahora de los fines, que han pasado a ser difusos, dispersos e inciertos. La conducta racional en términos weberianos demanda ahora mantener siempre el horizonte abierto a las distintas opciones de identidad, antes que construirse una en sí misma cerrada pero que está condenada –o amenazada– a desaparecer dada la naturaleza inasible de la modernidad líquida. Lo que causa incertidumbre y falta de certeza en los individuos contemporáneos no es tanto la búsqueda de un espacio social afirmativo de identidad y luego conservarlo, como la sospecha de que ese marco de actuación social fuente de seguridades y de reconocimientos terminará desvaneciéndose.

Bauman insiste sobre dos ideas para una mayor precisión respecto de la naturaleza del tema identitario. Por un lado, asienta su convicción de que el hombre moderno no está en condiciones de dar respuestas individuales ante una situación cuyas causas –fuerzas globales desintegradoras y desproporcionadas– lo desbordan por su alto grado de abstracción y diferenciación, creando las condiciones para que sea posible el vacío de contenido de las instituciones democráticas y la privatización del ámbito público, por lo que sólo la acción individual, incapaz de hacer frente a las fuerzas desintegradoras y abstractas, deja de ser un acto racional. Por otro lado, que, quizás, más que hablar de identidades sea mejor hablar de identificación para dar cuenta de su carácter inacabado, incompleto o inconcluso, en permanente construcción y siempre abierto; su vigencia debe asumirse no como un residuo de la primera modernidad, ni como defecto que se arrastra venido de los eternos interrogantes sobre el sentido del hombre, sino como compañero natural de la globalización, «efecto secundario y subproducto de la combinación de las presiones globalizadoras e individualizadoras que producen. Las guerras de la identificación no son contrarias a la tendencia globalizadora ni se interponen en el camino: son un vástago legítimo y un compañero natural de la globalización y, lejos de detenerla, le engrasan las ruedas».

Pero que se asuma la identidad como proceso abierto hacia un horizonte indefinido, no significa encubrir su naturaleza antinómica asociada a los procesos de individualización que desató la modernidad, toda vez que es, al mismo tiempo, opresión y liberación: se rompen los lazos que anclaban a un destino social predeterminado y se deslizan hacia el lugar de las inmanentes incertidumbres; al mismo tiempo, el indiviudo es cautivo obligado de la tarea ciclópea de construirse nuevos moldes que den sentido a la existencia humana. Los grados de libertad alcanzados por el hombre contemporáneo en las sociedades occidentales de bienestar, sin precedentes en la historia, le arrojan, simultáneamente, a la búsqueda de un destino para cuyos esfuerzos se encuentra solo. La ambivalencia de la identidad es que resulta, al unísono, nostalgia por el pasado y conformidad absoluta con el ethos de la modernidad líquida; padece el trance de querer, al mismo tiempo, las seguridades de un estable tiempo pasado, evaporadas por el resquebrajamiento de las estructuras que sostenían los vínculos en la modernidad sólida, y las libertades emanadas justamente de esa ausencia de vínculos en un tiempo presente vaporoso e inasible.

La comunidad como nostalgia y refugio

Es ante este horizonte de búsqueda de identidad que Bauman subraya la irrupción de la comunidad como sitio de llegada, hogar milenario, consuelo de seguridades extraviadas, pero a la vez espacio excluyente de autoafirmación.

Bauman relata las nuevas ataduras sociales que la modernidad líquida ha provocado. En términos muy generales, se trata de ideas estructuradas alrededor de la necesidad de comunidad como continuación al problema de identidad en las sociedades modernas, aunque, bien lo aclara Bauman, constituyen relatos hechos aún de manera provisional e incompleta. Bauman hace que la comunidad sea un sucedáneo de la identidad, para luego situar el tema en el plano de la antinomia seguridad/libertad, ahondar en cómo los cambios sucedidos en el mundo del trabajo espolean los anhelos de comunidad, dar cuenta de la oposición entre los tipos de comunidad estética y el ideal de una comunidad ética.

Bauman recurre a autores como Ferdinand Tönnies para distinguir entre comunidad y sociedad, situando a la primera obviamente lejana en el tiempo pasado y contrapuesta a la sociedad que emergió con la modernidad. En aquella, dice Tönnies, existía un entendimiento compartido por todos sus miembros. Dicho entendimiento se da por descontado entre sus miembros, no se construye ni se consigue al cabo de un trayecto, sencillamente está ahí, precede a todos los acuerdos y desacuerdos de la interacción social y es el punto de partida de la convivencia comunitaria. Es un sentimiento recíproco y vinculante reconocido, paradójicamente, en la medida que subyace en las relaciones sociales entre los miembros y nadie osa hacer conciencia de ello, ya que de hacerlo se perdería el estado de inocencia que permite su existencia. No podía ser de otra manera, ya que al ser tan obvio y natural el entendimiento compartido que hace de cemento social en la comunidad, se sustrae a la percepción cotidiana “porque no se cuestiona lo que es natural”. En palabras de Tönnies es “la naturalidad del entendimiento comunal”. Son obvias aquí las resonancias con el mito bíblico del paraíso perdido: un estado de inocencia que se pierde y, desde entonces, la humanidad es errante en su búsqueda y nostalgia eterna por regresar al Edén mítico en donde reside la felicidad. Bauman presenta las características que develan la naturaleza de la comunidad: a) es distintiva respecto de otras, con claros límites de su espacio y el de los otros; b) es pequeña, esto es, la conforman pocos miembros, de suerte que todos están a la vista; c) es autosuficiente, abastece todas las necesidades y actividades que demandan sus miembros. Estas tres características combinan sus fuerzas para proteger eficazmente a los miembros de la comunidad de los desafíos a sus usos y costumbres habituales.

Ocurre, no obstante, que las características citadas se ven aguijoneadas gravemente por las transformaciones sobrevenidas con la sociedad moderna. En la medida en que el flujo de comunicaciones e intercambios entre los miembros internos y el mundo externo se acentúa, la difuminación de espacios propios diluye la diferencia entre los miembros de la comunidad y los del exterior. Tal hecho se profundiza con la llegada de la era digital, que definitivamente libera la comunicación de las limitaciones físicas del transporte: el tiempo y la distancia, otrora la más formidable de las defensas comunales, perdió gran parte de su importancia, dejó de tener la dimensión de aislamiento y lejanía a que iba asociado en el lugar común. Así, el entendimiento comunal deja de ser un hecho dado por sentado y, cada vez más, pasa a ser un logro susceptible de alcanzar al final de un prolongado y tortuoso trabajo de discusión, consenso y persuasión, en una agotadora competencia con un número indefinido de potencialidades, todas las cuales rivalizan por la atención y todas las cuales prometen una mejor distribución de las tareas de la vida y mejores soluciones a los problemas de la vida, cuya satisfacción en el interior de la comunidad se sucedía antes de manera natural. Vale situarse, por ejemplo, en los esfuerzos cotidianos, intangibles, apenas perceptibles, de una familia en la construcción de un espacio de condiciones materiales, pero también de clima de confianza y de entendimiento comunal que se asemeje al ideal de hogar. Antes que una comunidad ideal cuyo sustrato común entre sus miembros les hace entenderse, la que realmente existe, además de estar desgarrada por los conflictos internos, se ve asediada por las amenazas externas representadas por las fuerzas desintegradoras y abstractas de la modernidad. Y es ante este colapso de la comunidad como espacio cálido y de reunión de miembros cuyo reconocimiento resultaba obvio, que se inventa la identidad.

La antinomia identidad/comunidad recoge el dilema entre seguridad/libertad, tan caro a la tradición de la filosofía política. La comunidad brinda seguridad, pero para ello sustrae espacios a la libertad; la individualización propia de nuestros días, consecuencia de la liberación personal de las ataduras sociales, amplía las perspectivas del horizonte de realización personal, pero a costa de la ausencia de vínculos sociales estables a los cuales asirse ante las fuerzas abstractas y desintegradoras de la modernidad líquida. «Promover la seguridad siempre exige el sacrificio de la libertad, en tanto que la libertad sólo puede ampliarse a expensas de la seguridad. Pero la seguridad sin libertad equivale a esclavitud; mientras que la libertad sin seguridad equivale a estar abandonado y perdido […], la seguridad sacrificada en aras de la libertad tiende a ser la seguridad de “otra gente”; y la libertad sacrificada en aras de la seguridad tiende a ser la libertad de “otra gente”».

Además, el desmoronamiento de las estructuras laborales sólidas de la primera modernidad y sus efectos sobre el marco social del trabajo y el mundo de la vida, han erosionado una sociabilidad y un tipo de sensibilidad asociado. Un trabajador de la industria tenía la certeza de que habiendo ingresado podía proyectar su vida con la convicción de que al final de ella se jubilaría en la misma empresa. Se han esfumado la mayoría de los puntos de referencia constantes y sólidamente establecidos que sugerían un entorno social más duradero, más seguro y más pleno de confianza que el tiempo que duraba una vida individual. Todos estos supuestos y otros similares constituían, por expresarlo así, «“el fundamento epistemológico” de la experiencia en comunidad […] y es esta experiencia la que hoy se echa de menos, y su ausencia se describe como “decadencia”, “muerte” o “eclipse” de la comunidad».

Bauman contrapone, no obstante, dos tipos de comunidades: comunidad estética/comunidad ética. Las comunidades estéticas están generadas por preocupaciones identitarias cuya demanda constituye el terreno favorito de la industria del entretenimiento. «[…] son comunidades listas para el consumo, comunidades instantáneas para el consumo instantáneo […] son comunidades que no requieren una larga historia de construcción lenta y minuciosa, que no requieren un esfuerzo laborioso para garantizar el futuro […] su característica común es la naturaleza superficial y episódica de los vínculos que surgen entre sus miembros. Los vínculos son fríos y efímeros […] en realidad son vínculos que no atan, vínculos sin consecuencias».

A diferencia de éstas, la comunidad ética se caracteriza porque teje unos compromisos de tipo fraternal y compartido, reafirmando el derecho de todos sus miembros a un seguro comunitario frente a los errores y desgracias que son los riesgos inseparables de la vida cotidiana. Facilita los compromisos a largo plazo, esos que son imposibles en las comunidades estéticas, que más bien atraen a partir de sus promesas de vínculos sin consecuencias. En un mundo líquido, de flujos rápidos e impredecibles como el nuestro, necesitamos, más que antes, lazos fuertes de seguridad y confianza mutuas.

Pero, siendo que proliferan las comunidades estéticas movidas desde el interés crematístico de la industria del ocio y el entretenimiento, y que son actualmente las existentes, ¿son posibles en la modernidad líquida las otras, esas que Bauman denomina éticas y que se cimentan en lazos y compromisos duraderos? Más aún, el ideal comunitario, ¿se funda en las realidades humanas? o, más bien, ¿son reminiscencias del mito del paraíso perdido? Y ¿por qué, sin embargo, permanecen en el horizonte como posibilidad y deseo?

Para Bauman la comunidad es, al mismo tiempo, nostalgia de seguridades y hogares perdidos, en el que el frío cálculo de la acción instrumental está desterrado y la acción humana no se mueve por intereses utilitarios, sino que se abre al círculo cálido del afecto y el sentido; nostalgia de todo esto, por supuesto, pero, a su vez, refugio ante los efectos devastadores de la globalización. Sin embargo, Bauman considera antimoderna la búsqueda de identidad a través de experiencias comunitarias en la medida que constituyen «una regresión, una huida de ese destino del hombre moderno empujado a ser libre renunciando a la seguridad». No obstante, su búsqueda obedece siempre a la satisfacción de buena parte de las necesidades humanas: la de pertenencia, la de diferenciación con respecto a otras comunidades, la de espacios de arraigo y seguridad ante las contingencias modernas. Además, la adhesión a ese tipo de “comunidad imaginada” y, sobre todo, “sentida”, puede llegar a eludir todos los problemas ligados a la identidad moderna. Por lo que, no obstante su carga premoderna intrínseca, los movimientos de tipo comunitario/identitario siguen generándose y ganando adeptos, precisamente porque, al volver sobre el problema de la identidad de los individuos desarraigados, persiguen «el reencantamiento de la identidad, la cual se presiente como algo esencial y preciado».

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IDENTIDAD Y DIFERENCIA

por Alain de BENOIST

La diferencia

El debate sobre la inmigración ha planteado de forma aguda las cuestiones del derecho a la diferencia, del futuro del modo de vida comunitario, de la diversidad de las culturas humanas y del pluralismo social y político. Cuestiones de tal importancia no pueden ser tratadas con eslóganes sumarios o respuestas prefabricadas. «Dejemos, pues, de oponer exclusión e integración –escribe Alain Touraine. La primera es tan absurda como escandalosa, pero la segunda ha tomado dos formas que es preciso distinguir y entre las que hay que buscar, cuando menos, una complementariedad. Hablar de integración tan sólo para decirles a los recién llegados que tienen que ocupar su sitio en la sociedad tal y cual era antes de su llegada, eso está más cerca de la exclusión que de una verdadera integración». (1)

La tendencia comunitarista empezó a afirmarse a principios de los años ochenta, de la mano de proposiciones ideológicas ciertamente confusas, sobre la noción de “sociedad multicultural”. Después pareció remitir a causa de las críticas dirigidas contra ella en nombre del individualismo liberal o del universalismo “republicano”: abandono relativo de la temática de la diferencia, considerada como “peligrosa”; denuncia de las comunidades, invariablemente presentadas como “guetos” o “prisiones”; sobrevaloración de las problemáticas individuales en detrimento de las de los grupos; retorno a una forma de antirracismo puramente igualitaria, etc. La lógica del capitalismo, que para extenderse necesita hacer desaparecer las estructuras sociales orgánicas y las mentalidades tradicionales, también ha pesado en ese sentido. El líder de minorías inmigrantes Harlem Désir, acusado a veces de haberse inclinado hacia el “diferencialismo” (2), se ha podido jactar de haber “promovido el compartir valores comunes y no el tribalismo identitario, la integración republicana en torno a principios universales y no la constitución de lobbies comunitarios”. (3)

Toda la crítica del modo de vida comunitario se reduce, de hecho, a la creencia de que la diferencia obstaculizaría la comprensión interhumana y, por tanto, la integración. La conclusión lógica de ese planteamiento es que la integración quedará facilitada con la supresión de las comunidades y la erosión de las diferencias. Esta deducción se basa en dos supuestos: 1) Cuanto más “iguales” sean los individuos que componen una sociedad, más se “parecerán” y menos problemática será su integración; 2) La xenofobia y el racismo son el resultado del miedo al Otro; en consecuencia, hacer que la alteridad desaparezca o persuadir a cada cual de que lo Otro es poca cosa si lo comparamos con lo Mismo, entrañará su atenuación e incluso su anulación.

Ambos supuestos son erróneos. Sin duda, en el pasado, el racismo ha podido funcionar como ideología que legitimaba un complejo –colonial, por ejemplo– de dominación y de explotación. Pero en las sociedades modernas, el racismo aparece más bien como un producto patológico del ideal igualitario, es decir, como una puerta de salida obligada (“la única forma de distinguirse”) en el seno de una sociedad que, adherida a las ideas igualitarias, percibe toda diferencia como insoportable o como anormal. «El discurso antirracista –escribe a este respecto Jean-Pierre Dupuy– considera como una evidencia que el desprecio racista hacia el otro va a la par con una organización social que jerarquiza a los seres en función de un criterio de valor (…) [Ahora bien] estos presupuestos son exactamente contrarios a lo que nos enseña el estudio comparativo de las sociedades humanas y de su historia. El medio más favorable al reconocimiento mutuo no es el que obedece al principio de igualdad, sino el que obedece al principio de jerarquía. Esta tesis, que los trabajos de Louis Dumont han ilustrado de múltiples maneras, sólo puede ser comprendida previa condición de no confundir jerarquía con desigualdad, sino, al contrario, oponiendo ambos conceptos. (…) En una verdadera sociedad jerárquica, (…) el elemento jerárquicamente superior no domina a los elementos inferiores, sino que es diferente de ellos en el mismo sentido en que el todo engloba a las partes, o en el sentido en que una parte toma la preeminencia sobre otra en la constitución y en la coherencia interna del todo». (4)

Jean-Pierre Dupuy señala también que la xenofobia no se define solamente por el miedo al Otro, sino, quizá más aún, por el miedo a lo Mismo: «De lo que los hombres tienen miedo es de la indiferenciación, y ello porque la indiferenciación es siempre el signo y el producto de la desintegración social. ¿Por qué? Porque la unidad del todo presupone su diferenciación, es decir, su conformación jerárquica. La igualdad, que por principio niega las diferencias, es la causa del temor mutuo. Los hombres tienen miedo de lo Mismo, y la fuente del racismo está ahí». (5)

El miedo a lo Mismo suscita rivalidades miméticas sin fin, y el igualitarismo es, en las sociedades modernas, el motor de esas rivalidades en las que cada cual busca hacerse “más igual” que los otros. Pero, al mismo tiempo, el miedo al Otro se añade al mismo a lo Mismo, produciendo un juego de espejos que se prolonga hasta el infinito. Así, puede decirse que los xenófobos son tan alérgicos a la identidad otra de los inmigrantes (alteridad real o fantasmal) como, inversamente, a cuanto en éstos hay de no diferente, y que el xenófobo experimenta como una potencial amenaza de indiferenciación. En otros términos, el inmigrante es considerado una amenaza al mismo tiempo como persona asimilable y como persona no asimilable. El Otro se convierte así en un peligro en la medida en que es portador de lo Mismo, mientras que lo Mismo es un peligro en la medida en que empuja a reconocer al Otro. Y este juego de espejos funciona tanta más cuanto más atomizada está la sociedad, compuesta por individuos cada vez más aislados y, por tanto, cada vez más vulnerables a todos los condicionamientos.

 

Así se comprende mejor el fracaso de un “antirracismo” que, en el mejor de los casos, no acepta al Otro más que para reducirlo a lo Mismo. Cuanto más erosiona las diferencias con la esperanza de facilitar la integración, más la hace, en realidad, imposible. Cuanto más cree luchar contra la exclusión queriendo hacer de los inmigrantes individuos desarraigados “como los demás”, más contribuye al advenimiento de una sociedad donde la rivalidad mimética desemboca en la exclusión y la deshumanización generalizadas. Y finalmente, cuanto más “antirracista” se cree, más se parece a un racismo clásicamente definido como negación o desvalorización radical de la identidad de grupo, un racismo que siempre ha opuesto la preeminencia de una norma única obligatoria, juzgada explícita o implícitamente como “superior” (y superior por “universal”), sobre los modos de vida diferenciados, cuya mera existencia le parece incongruente o detestable.

Este antirracismo, universalista e igualitario (“individuo-universalista”), prolonga una tendencia secular que, bajo las formas más diversas y en nombre de los imperativos más contradictorios (propagación de la “verdadera fe”, “superioridad” de la raza blanca, exportación mundial de los mitos del “progreso” y del “desarrollo”), no ha dejado de practicar la conversión buscando reducir por todas partes la diversidad, es decir, precisamente, tratando de reducir lo Otro a lo Mismo. «En Occidente –observa el etnopsiquiatra Tobie Nathan–, el Otro ya no existe en nuestros esquemas culturales. Ya sólo consideramos la relación con el Otro desde un punto de vista moral, es decir, no sólo de una forma ineficaz, sino también sin procurarnos los medios para comprenderlo. La condición de nuestro sistema de educación es que hemos de pensar que todo el mundo es parecido (…). Decirse “debo respetar al otro” es algo que no tiene sentido. En la relación cotidiana, este género de frase no tiene ningún sentido si no podemos integrar en nuestros esquemas el hecho de que la naturaleza, la función del Otro, es precisamente ser Otro. (…) Francia es el país más loco para eso. (…) La estructura del poder en Francia parece incapaz de integrar incluso esas pequeñas fluctuaciones que son las lenguas regionales. Pero es justamente a partir de esta concepción del poder como se ha construido la teoría humanista, hasta la Declaración universal de los derechos humanos». Y Nathan concluye: «La inmigración es el verdadero problema de fondo de nuestra sociedad, que no sabe pensar la diferencia». (6)

Es tiempo, pues, de reconocer al Otro y de recordar que el derecho a la diferencia es un principio que, como tal, sólo vale por su generalidad (nadie puede defender su diferencia sino en la medida en que reconoce, respeta y defiende también la identidad del prójimo) y cuyo lugar es el contexto más amplio del derecho de los pueblos y de las etnias: derecho a la identidad y a la existencia colectivas, derecho a la lengua, a la cultura, al territorio y a la autodeterminación, derecho a vivir y trabajar en el propio país, derecho a los recursos naturales y a la protección del mercado, etc.

La actitud positiva será, retomando los términos de Roland Breton, «la que, partiendo del reconocimiento total del derecho a la diferencia, admita el pluralismo como un hecho no solamente antiguo, duradero y permanente, sino también positivo, fecundo y deseable. La actitud que vuelva resueltamente la espalda a los proyectos totalitarios de uniformización de la humanidad y de la sociedad, y que no vea en el individuo diferente ni a un desviado al que hay castigar, ni a un enfermo al que hay que curar, ni a un anormal al que hay que ayudar, sino a otro sí-mismo, simplemente dotado de un conjunto de rasgos físicos o de hábitos culturales, generadores de una sensibilidad, de gustos y de aspiraciones propios. A escala planetaria, es tanto como admitir, tras la consolidación de algunas soberanías hegemónicas, la multiplicación de las independencias, pero también de las interdependencias. A escala regional, es tanto como reconocer, frente a los centralismos, los procesos de autonomía, de organización autocentrada, de autogestión. (…) El derecho a la diferencia supone el respeto mutuo de los grupos y de las comunidades, y la exaltación de los valores de cada cual. (…) Decir ‘viva la diferencia’ no implica ninguna idea de superioridad, de dominación o de desprecio: la afirmación de sí no se alza rebajando al otro. El reconocimiento de la identidad de una etnia sólo puede sustraer a las otras lo que éstas hayan acaparado indebidamente». (7)

La afirmación del derecho a la diferencia es la única forma de escapar a un doble error: ese error, muy extendido en la izquierda, que consiste en creer que la “fraternidad humana” se realizará sobre las ruinas de las diferencias, la erosión de las culturas y la homogeneización de las comunidades, y ese otro error, muy extendido en la derecha, que consiste en creer que el “renacimiento de la nación” se obrará inculcando a sus miembros una actitud de rechazo hacia los otros.

La identidad

La cuestión de la identidad (nacional, cultural, etc.) también juega un papel central en el debate sobre la inmigración. De entrada, hay que hacer dos observaciones. La primera es que se habla mucho de la identidad de la población de acogida, pero, en general, se habla mucho menos de la identidad de los propios inmigrantes, que sin embargo parece, con mucho, la más amenazada por el propio hecho de la inmigración. En efecto, los inmigrantes, en tanto que minoría, sufren directamente la presión de los modos de comportamiento de la mayoría. Abocada a la desaparición o, inversamente, exacerbada de forma provocadora, su identidad sólo sobrevive, con frecuencia, de manera negativa (o reactiva) por la hostilidad del medio de acogida por la sobreexplotación capitalista ejercida sobre unos trabajadores arrancados de sus estructuras naturales de defensa y protección.

La segunda observación es la siguiente: resulta llamativo ver cómo, en ciertos medios, el problema de la identidad se sitúa exclusivamente en relación con la inmigración. Los inmigrantes serían la principal “amenaza”, si no la única, que pesa sobre la identidad francesa. Pero eso es tanto como pasar por alto los numerosos factores que en todo el mundo, tanto en los países que cuentan con una fuerte mano de obra extranjera como en los que carecen de ella, están induciendo una rápida disgregación de las identidades colectivas: primacía del consumo, occidentalización de las costumbres, homogeneización mediática, generalización de la axiomática del interés, etc.

Con semejante percepción de las cosas, es demasiado fácil caer en la tentación del chivo expiatorio. Pero, ciertamente, no es culpa de los inmigrantes el que los franceses ya no sean aparentemente capaces de producir un modo de vida que les sea propio ni de ofrecer al mundo el espectáculo de una forma original de pensar y de existir. Y tampoco es culpa de los inmigrantes el que el lazo social se rompa allá donde el individualismo liberal se extiende, que la dictadura de lo privado extinga los espacios públicos que podrían constituir el crisol donde renovar una ciudadanía activa, ni que los individuos, sumergidos en la ideología de la mercancía, se alejen cada vez a más de su propia naturaleza. No es culpa de los inmigrantes el que los franceses formen cada vez menos un pueblo, que la nación se convierta en un fantasma, que la economía se mundialice ni que los individuos renuncien a ser actores de su propia existencia para aceptar que sean otros quienes decidan en su lugar a partir de normas y valores igualmente impuestos por mano ajena. No son los inmigrantes, en fin, quienes colonizan el imaginario colectivo e imponen en la radio o en la televisión sonidos, imágenes, preocupaciones y modelos “venidos de fuera”. Si hay “mundialismo”, digamos también con claridad que, salvo prueba en sentido contrario, de donde proviene es del otro lado del Atlántico, y no del otro lado del Mediterráneo. Y añadamos que el pequeño tendero árabe contribuye ciertamente más a mantener, de forma convivencial, la identidad francesa que el parque de atracciones americanomorfo o el “centro comercial” de capital muy francés.

Las verdaderas causas de la desaparición de la identidad francesa son, de hecho, las mismas que explican la erosión de todas las demás identidades: agotamiento del modelo del Estado-nación, desmoronamiento de todas las instituciones tradicionales, ruptura del contrato civil, crisis de la representación, adopción mimética del modelo americano, etc. La obsesión del consumo, el culto del “éxito” material y financiero, la desaparición de las ideas de bien común y de solidaridad, la disociación del futuro individual y del destino colectivo, el desarrollo de las técnicas, el impulso de la exportación de capitales, la alienación de la independencia económica, industrial y mediática, han destruido por sí solas la “homogeneidad” de nuestras poblaciones infinitamente más de lo que lo han hecho hasta hoy unos inmigrantes que, por cierto, no son los últimos en sufrir las consecuencias de este proceso. “Nuestra ‘identidad’ –subraya Claude Imbert- queda mucho más afectada por el hundimiento del civismo, más alterada por el braceo cultural internacional de los medios de comunicación, más laminada por el empobrecimiento de la lengua y de los conceptos, más dañada sobre todo por la degradación de un Estado antes centralizado, potente y normativo que fundaba entre nosotros esa famosa “identidad”. (8) En definitiva, si la identidad francesa (y europea) se deshace, es ante todo a causa de un vasto movimiento de homogeneización tecnoeconómica del mundo, cuyo vector principal es el imperialismo transnacional o americano-céntrico, y que generaliza por todas partes el no-sentido, es decir, un sentimiento de absurdidad de la vida que destruye los lazos orgánicos, disuelve la socialidad natural y hace que los hombres sean cada día más extraños los unos para los otros.

Desde este punto de vista, la inmigración juega más bien un papel revelador. Es el espejo que debería permitirnos tomar la plena medida del estado de crisis larvada en que nos encontramos, un estado de crisis en el que la inmigración no es la causa, sino una consecuencia entre otras. Una identidad se siente más amenazada cuanto más vulnerable, incierta y deshecha se sabe. Por eso tal identidad ya no puede convertirse en fondo capaz de recibir una aportación extranjera e incluirla dentro de sí. En este sentido, no es que nuestra identidad esté amenazada porque haya inmigrantes entre nosotros, sino que no somos capaces de hacer frente al problema de la inmigración porque nuestra identidad ya está en buena medida deshecha. Y por eso, en Francia, sólo se aborda el problema de la inmigración entregándose a los errores gemelos del angelismo o de la exclusión.

Xenófobos y “cosmopolitas”, por otra parte, coinciden en creer que existe una relación inversamente proporcional entre la afirmación de la identidad nacional y la integración de los inmigrantes. Los primeros creen que un mayor cuidado o una mayor conciencia de la identidad nacional nos permitirá desembarazarnos espontáneamente de los inmigrantes. Los segundos piensan que el mejor modo de facilitar la inserción de los inmigrantes es favorecer la disolución de la identidad nacional. Las conclusiones son opuestas, pero la premisa es idéntica. Unos y otros se equivocan. Lo que obstaculiza la integración de los inmigrantes no es la afirmación de la identidad nacional sino, al contrario, su desvanecimiento. La inmigración se convierte en un problema porque la identidad nacional es incierta. Y al contrario, las dificultades vinculadas a la acogida e inserción de los recién llegados podrán resolverse gracias a una identidad nacional reencontrada.

Vemos así hasta qué punto es insensato creer que bastará con invertir los flujos migratorios para “salir de la decadencia”. La decadencia tiene otras causas, y si no hubiera un sólo inmigrante entre nosotros, no por eso dejaríamos de hallarnos confrontados a las mismas dificultades, aunque esta vez sin un chivo expiatorio. Obnubilándose con el problema de la inmigración, haciendo de los inmigrantes responsables de todo lo que no funciona, se oblitera el concurso de otras causas y de otras responsabilidades. En otros términos, se lleva a cabo una prodigiosa desviación de la atención. Sería interesante saber en beneficio de quién.

Pero aún hay que interrogarse más sobre la noción de identidad. Plantear la cuestión de la identidad francesa, por ejemplo, no consiste fundamentalmente en preguntarse quién es francés (la respuesta es relativamente simple), sino más bien en preguntarse qué es lo francés. Ante esta pregunta, mucho más esencial, los cantores de la “identidad nacional” se limitan en general a responder con recuerdos conmemorativos o evocaciones de “grandes personajes” considerados más o menos fundadores (Clodoveo, Hugo Capeto, los cruzados, Carlos Martel o Juana de Arco), inculcados en el imaginario nacional por una historiografía convencional y devota. (9) Ahora bien, este pequeño catecismo de una especie de religión de Francia (donde la “Francia eterna”, siempre idéntica a sí misma, se halla en todo momento presta a enfrentarse a los “bárbaros”, de modo tal que lo francés termina definiéndose, al final, como lo que no es extranjero, sin más característica positiva que su no-inclusión en el universo ajeno) no guarda relación sino muy lejana con la verdadera historia de un pueblo cuyo rasgo específico, en el fondo, es la forma en que siempre ha sabido hacer frente a sus contradicciones. De hecho, la religión de Francia es hoy instrumentalizada para restituir una continuidad nacional desembarazada de toda contradicción en una óptica maniquea donde la mundialización (la “anti-Francia”) es pura y simplemente interpretada como “complot”. Las referencias históricas quedan así situadas en una perspectiva ahistórica, perspectiva casi esencialista que no aspira tanto a contar la historia como a describir un “ser” que sería siempre lo Mismo, que no se definiría más que como resistencia a la alteridad o rechazo del Otro. Lo identitario queda así inevitablemente limitado a lo idéntico, a la simple réplica de un “eterno ayer”, de un pasado glorificado por la idealización, una entidad ya construida que sólo nos resta conservar y transmitir como una sustancia sagrada. Paralelamente, el propio sentimiento nacional queda desligado del contexto histórico (la aparición de la modernidad) que ha determinado su nacimiento. La historia se convierte, pues, en no-ruptura, cuando la verdad es que no hay historia posible sin ruptura. Se convierte en simple duración que permite exorcizar la separación, cuando la verdad es que la duración es, por definición, disparidad, separación entre uno y uno mismo, perpetua inclusión de nuevas separaciones. En definitiva, el catecismo nacional se sirve de la historia para proclamar su clausura, en vez de encontrar en ella un estímulo para dejar que prosiga.

Pero la identidad nunca es unidimensional. No sólo asocia siempre círculos de múltiple pertenencia, sino que combina factores de permanencia y factores de cambio, mutaciones endógenas y aportaciones exteriores. La identidad de un pueblo o de una nación no es tampoco solamente la suma de su historia, de sus costumbres y de sus características dominantes. Como escribe Philippe Forget, «un país puede aparecer, a primera vista, como un conjunto de características determinadas por costumbres y hábitos, factores étnicos, geográficos, lingüísticos, demográficos, etc. Sin embargo, esos factores pueden aparentemente describir la imagen o la realidad social de un pueblo, pero no dan cuenta de lo que es la identidad de un pueblo como presencia originaria y perenne. En consecuencia, los cimientos de la identidad hay que pensarlos en términos de apertura del sentido, y aquí el sentido no es otra cosa que el lazo constitutivo de un hombre o de una población y de su mundo». (10)

Esta presencia, que significa la apertura de un espacio y de un tiempo –prosigue Philippe Forget–, «no debe remitir a una concepción sustancialista de la identidad, sino a una comprensión del ser como juego de diferenciación. No se trata de aprehender la identidad como un contenido inmutable y fijo, susceptible de ser codificado en un canon (…) Frente a una concepción conservadora de la tradición, que la concibe como una suma de factores inmutables y transhistóricos, la tradición, o mejor, la tradicionalidad debe ser aquí entendida como una trama de diferencias que se renuevan y se regeneran en el terreno de un patrimonio constituido por un agregado de experiencias pasadas, y puesto a prueba en su propia superación. En ese sentido, la defensa no puede y no debe consistir en la protección de formas de existencia postuladas como intangibles; debe más bien dirigirse a proteger a las fuerzas que permiten a una sociedad metamorfosearse a partir de sí misma. La repetición hasta lo idéntico de un sitio o la acción de ‘habitar’ según la práctica de otro conducen por igual a la desaparición y a la extinción de la identidad colectiva». (11)

Como ocurre con la cultura, la identidad tampoco es una esencia que pueda ser fijada o reificada por el discurso. Sólo es determinante en un sentido dinámico, y sólo es posible aprehenderla desde las interacciones (o retrodeterminaciones) tanto de las decisiones como de las negaciones personales de identificación, y de las estrategias de identificación que laten bajo ellas. Incluso considerada desde el momento del origen, la identidad es indisociable del uso que se hace –o que no se hace- de ella en un contexto cultural y social particular, es decir, en el contexto de una relación con los otros. Por eso la identidad es siempre reflexiva. En una perspectiva fenomenológica, implica no disociar nunca la propia constitución y la constitución del prójimo. El sujeto de la identidad colectiva no es un “yo” o un “nosotros”, entidad natura, constituida de una vez para siempre, espejo opaco donde nada nuevo puede venir a reflejarse, sino un “sí” que continuamente apela a nuevos reflejos.

Se impone recuperar la distinción formulada por Paul Ricoeur entre identidad-idem e identidad-ipse. La permanencia del ser colectivo a través de cambios incesantes (identidad-ipse) no puede limitarse a lo que pertenece al orden del acontecimiento o de la repetición (identidad-idem). Al contrario, se halla vinculada a toda una hermenéutica del “sí”, a todo un trabajo narrativo destinado a hacer aparecer un “lugar”, un espacio-tiempo que configura un sentido y forma la condición misma de la apropiación de sí. En efecto, en una perspectiva fenomenológica, donde nada es dado de forma natural, el objeto procede siempre de una elaboración constituyente, de un relato hermenéutico caracterizado por la afirmación de un punto de vista que organiza retrospectivamente los acontecimientos para darles un sentido. «El relato construye la identidad narrativa construyendo la de la historia contada –dice Ricoeur–. Es la identidad de la historia la que hace la identidad del personaje». (12) Defender la propia identidad no es, pues, contentarse con enumerar ritualmente puntos de referencia históricos fundacionales, ni cantar al pasado para mejor evitar hacer frente al presente. Defender la propia identidad es comprender la identidad como aquello que se mantiene en el juego de las diferenciaciones –no como lo mismo, sino como la forma siempre singular de cambiar o de no cambiar.

No se trata, pues, de elegir la identidad-idem contra la identidad-ipse, o a la inversa, sino de aprehender ambas en sus relaciones recíprocas por medio de una narración organizadora que toma en cuenta tanto la comprensión de sí como la comprensión del otro. Recrear las condiciones en las que vuelva a ser posible producir tal relato constituye la apropiación de sí. Pero es una apropiación que nunca queda fijada, pues la subjetivación colectiva procede siempre de una opción más que de un acto, y de un acto más que de un “hecho”. Un pueblo se mantiene gracias a su narratividad, apropiándose su ser en interpretaciones sucesivas, convirtiéndose en sujeto al narrarse a sí mismo y evitando así perder su identidad, es decir, evitando convertirse en objeto de la narración de otro. «Una identidad –escribe Forget– es siempre una relación de sí a sí, una interpretación de sí mismo y de los otros, de sí mismo por los otros. En definitiva, es el relato de sí, elaborado en la relación dialéctica con el otro, lo que completa la historia humana y entrega una colectividad a la historia. (…) La identidad personal perdura y concilia estabilidad y transformación por medio del acto del relato. Ser como sujeto depende de un acto narrativo. La identidad personal de un individuo, de un pueblo, se construye y se mantiene mediante el movimiento del relato, mediante el dinamismo de la intriga que fundamenta la operación narrativa», como dice Ricoeur. (13)

Por último, lo que más amenaza hoy a la identidad nacional posee una fuerte dimensión endógena, representada por la tendencia a la implosión de lo social, es decir, la desestructuración interna de todas las formas de socialidad orgánica. A este respecto, Roland Castro ha podido justamente hablar de esas sociedades donde “nadie soporta ya a nadie”, donde todo el mundo excluye a todo el mundo, donde todo individuo se hace potencialmente extranjero para todo individuo. Al individualismo liberal hay que achacarle la mayor responsabilidad en este punto. ¿Cómo hablar de “fraternidad” (en la izquierda) o de “bien común” (en la derecha) en una sociedad donde cada cual se sumerge en la búsqueda de una maximización de sus propios y exclusivos intereses, en una rivalidad mimética sin fin que adopta la forma de una huida hacia delante, de una competencia permanente desprovista de toda finalidad?

Como ha subrayado Christian Thorel, «el recentraje sobre el individuo en detrimento de lo colectivo conduce a la desaparición de la mirada hacia el otro». (14) El problema de la inmigración corre el riesgo, precisamente, de obliterar esta evidencia. Por una parte, esa exclusión de la que los inmigrantes son víctimas puede hacernos olvidar que hoy vivimos cada vez más en una sociedad donde la exclusión es también la regla entre los propios “autóctonos”. ¿Cómo soportar a los extranjeros cuando nosotros mismos nos soportamos cada vez menos? Por otro lado, ciertos reproches se desmoronan por sí mismos. Por ejemplo, a los jóvenes inmigrantes que “tienen odio” seles dice con frecuencia que deberían respetar el “país que les acoge”. ¿Pero por qué los jóvenes inmigrantes deberían ser más patriotas que unos jóvenes franceses que tampoco lo son? El mayor riesgo, por último, sería dejar creer que la crítica de la inmigración, en sí misma legítima, será facilitada por el aumento de los egoísmos, cuando en realidad es ese aumento el que más profundamente ha deshecho el tejido social. Ahí está, por otro lado, todo el problema de la xenofobia. Hay quien cree fortalecer el sentimiento nacional fundándolo sobre el rechazo del Otro. Tras lo cual, ya adquirido el hábito, serán sus propios compatriotas los que terminarán encontrando normal el hecho de rechazar.

Una sociedad consciente de su identidad sólo puede ser fuerte si logra anteponer el bien común al interés individual; si logra anteponer la solidaridad, la convivencia y la generosidad hacia los otros a la obsesión por la competencia el triunfo del “Yo”. Una sociedad consciente de su identidad sólo puede durar si se impone reglas de desinterés y de gratuidad, que son el único medio de escapar a la reificación de las relaciones sociales, es decir, al advenimiento de un mundo donde el hombre se produce a sí mismo como objeto tras haber transformado todo cuanto le rodea en artefacto. Porque es evidente que no será proclamando el egoísmo, ni siquiera en nombre de la “lucha por la vida” (simple transposición del principio individualista de la “guerra de todos contra todos”), como podremos volver a crearse esa socialidad convivencial y orgánica sin la cual no hay pueblo digno de tal nombre. No hallaremos la fraternidad en una sociedad donde cada cual tiene por única meta “triunfar” más que el prójimo. No restituiremos el querer vivir juntos apelando a la xenofobia, es decir, a un odio por principio al Otro; un odio que, poco a poco, terminará extendiéndose contra todos.

 

Notas:

(1) “Vraie et fausse intégration”, Le Monde, 29 enero 1992.

(2) “La timidité en paie jamais”, Le Nouvel Observateur, 26 marzo 1992, p.15.

(3) Sobre la crítica del “neorracismo diferencialista”, basada en la idea de que “la argumentación racista se ha desplazado desde la raza hacia la cultura”, cf. sobre todo Pierre-André Taguieff: La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Découverte, Paris, 1988, y Gallimard, París, 1990. La crítica de Taguieff descansa, a nuestro juicio, sobre un doble sofisma. Por un lado, olvida que el derecho a la diferencia, cuando se plantea como principio, conduce necesariamente a defender también la diferencia de los otros, de modo que no podría jamás legitimar la afirmación incondicional de una singularidad absoluta (no hay diferencia sino en relación con aquello de lo que se difiere). Por otro, ignora que las diferencias culturales y las diferencias raciales no son del mismo orden, de modo que no pueden ser instrumentalizadas por igual: eso equivaldría, paradójicamente, a afirmar que naturaleza y cultura son equivalentes. Para una discusión sobre este tema, cf. Alain de Benoist, André Béjin y Pierre-André Taguieff: Razzismo e antirazzismo, La Roccia di Erec, Florencia, 1992.

(4) “La science? Un piège pour les antirracistes!”, Le Nouvel Observateur, 26 marzo 1992, p.20.

(5) Ibid., p.21.

(6) L’Autre Journal, octubre 1992, p.41.

(7) Les Ethnies, 2ª ed., PUF, París, 1992, pp.114-115.

(8) “Historique?”, Le Point, 14 diciembre 1991, p.35.

(9) Cf. a este respecto las obras fuertemente desmistificadoras de Suzanne Citron Le Mythe national. L’Histoire de France en question (éd. Ouvrières-Études et documentation internationales, 2ª ed., 1991) y L’Histoire de France autrement (éd. Ouvrières, 1992), que con frecuencia caen en el exceso inverso a los que denuncian. Cf. también, para una lectura diferente de la historia de Francia, Olier Mordrel: Le Mythe de l’Hexagone, Jean Picollec, 1981.

(10) “Phénoménologie de la menace, Sujet, narration, stratégie”, Krisis, abril 1992, p.3.

(11) Ibid., p.5.

(12) Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990, p.175.

(13) Art. cit., pp.6-7.

(14) Le Monde, 17 agosto 1990.

 

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IDENTIDAD NACIONAL Y MUNDIALIZACIÓN: ¿CAMBIO O CONSERVACIÓN?

por Charles FAURE-DUMONT

En la actualidad, el mundo está en constante cambio, y los eventos que ocurren cotidianamente en un país están relacionados con situaciones que se presentan en otros lugares del planeta. La globalización tiene la responsabilidad en este fenómeno, ya que no sólo abarca aspectos económicos, sino también políticos, sociales y hasta culturales; los cuales forman parte de lo que ocurre en la realidad; pero cada vez con mayor intensidad y alcance. Los cambios observados en el transcurso de los últimos años, con los avances tecnológicos, el incremento de las relaciones comerciales, los movimientos migratorios y las transformaciones político-económicas, han provocado no sólo una mayor integración global, sino una relativa interdependencia que alcanza, prácticamente, a todos los aspectos de la vida social: la economía, la política, la ecología, la comunicación, la cultura e, incluso, el fenómeno identitario.

La globalización acentúa los procesos de cambio social, fenómeno mediante el cual los medios de comunicación masiva, tales como la televisión, internet y otros, juegan un importante papel en el intercambio de información y flujo de ideas, conocimientos, valores y, por consiguiente, el entorno cultural se transforma aceleradamente.

Por tanto, la influencia de los medios de comunicación debe verse como un eje problematizador en la construcción de las identidades nacionales y no solamente de aquellas posiciones que tienden a responsabilizarlos “…de homogeneizar las mentalidades de sus audiencias al ofrecer a todos los individuos los mismos contenidos”.

Desde esta perspectiva, observamos que nuestros países se integran cada vez más dentro del contexto mundial de la interdependencia, con la intensificación de relaciones más activas con la comunidad internacional. Para algunos sectores sociales, el fenómeno de la globalización cultural incide en la denominada crisis de identidad, ya que han sido adoptadas actitudes y conductas ajenas, por la influencia de la industria cultural y de los medios de comunicación. Desde este punto de vista, la globalización se presenta como un proceso unificador en el interior de las naciones. No obstante, la realidad ha reflejado una serie de contradicciones en el interior de los Estados nacionales, lo cual ha propiciado prácticas discriminatorias hacia ciertos grupos marginados de la sociedad, y a pesar de que el discurso de la globalización se presenta como unificador (de economías, mercados, fronteras, entre otros), en la realidad suceden situaciones bastante distintas, los procesos de rechazo (provocados por el fenómeno inmigratorio) y de discriminación social (provocados por la precariedad laboral) en general se agudizan y cada vez se convierte más en un mundo polarizado donde sólo existen los excluidos y los incluidos, aunque ambos lugares sean, y quizá esto resulte paradójico, globalizados.

El discurso de la homogenización cultural, basado en principios tales como el individualismo y el consumismo, encuentra en la población joven uno de los sectores más receptivos a las nuevas ideas. Entonces, si bien es cierto que, dentro de la contextualización histórica del surgimiento de la globalización, lo económico es importante, ésta no es la única variable que debe tomarse en cuenta, pues existen otros elementos importantes como lo social, lo político y lo cultural, que inciden en la construcción de los procesos identitarios.

Identidad nacional: contextualización histórico-geográfica

La identidad es producto de un proceso que se ha construido y reconstruido a lo largo del tiempo y que tiene estrecha relación con las particularidades culturales propias de cada región geográfica y de las características que identifican a los pueblos en un momento histórico determinado. En esta construcción, la geografía tiene correspondencia con la historia, para interpretar y entender el pasado de un pueblo en relación con los elementos espaciales, sociales, económicos, políticos y culturales que se han modificado a través del tiempo. Meléndez afirma que “…la geografía, conjuntamente con la historia, ha permitido el conocimiento del territorio y del pasado, elementos indispensables en los procesos de construcción nacional”.

Sobre este particular, el surgimiento de una identidad nacional ha sido parte de un proceso gradual que se caracterizó por el surgimiento del Estado-nación y la delimitación de las fronteras políticas, lo que fortaleció el carácter de pertenencia  a un determinado territorio; además de la construcción de un discurso político-ideológico por parte de las élites dominantes por medio de un modelo homogenizador, fortalecido por el Estado a través de la educación y que, a la fecha, ha permitido mantener un imaginario nacional “que a su vez evoluciona y cambia diariamente, para mantener su relevancia y significado”.

La posición de una construcción histórico-geográfica del proceso identitario es cohesionada por la cultura de cada pueblo, su manera de vivir y de socializar. Entonces, cabe indicar que la identidad nacional permite “los miembros de un grupo social que compartan una historia y un territorio común, así como otros elementos socioculturales, tales como un lenguaje, una religión, costumbres e instituciones sociales”.

Identidad nacional: ¿conservación o cambio?

Desde un punto de vista conservador, podría decirse esencialista, la identidad nacional alude a un sentido de pertenencia que trasciende, más allá de lo afectivo. hace referencia a la obligación que tenemos todas las personas de salvar lo nuestro, y afirma que “preservar gustos, costumbres y valores nacionales y afirmar y elevar el carácter del ser nacional, es la forma más sensata y efectiva de contribuir a preservar la identidad cultural de cada pueblo, de cada país”. Añade que se debe valorar lo nativo, lo folclórico, lo autóctono, lo nacional; para afirmar la idiosincrasia de nuestra cultura, garantizar la continuidad y coherencia del universo genuinamente nacional. Este discurso de lo nacional, de costumbres, tradiciones y valores propios es lo que ha definido el concepto de identidad nacional.

De igual manera, se afirma que “para sobrevivir como nación hay que utilizar el lenguaje de la patria, más pragmático y más simple, más vivencial y más integrador”. En este contexto, se utiliza el término patria para sustentar un discurso reproductor y nacionalista, en el cual la institucionalidad, la familia, la religión y la educación se ven amenazadas ante el cambio y, por tanto, hay que preservarlas. De igual manera, se sostiene que la identidad nacional implica “apreciar la vida nacional, el espíritu y la fisonomía de la nación. Respetar a la persona y su tierra, valorar nuestra idiosincrasia. Sentirse orgulloso de nuestras tradiciones”.

Se puede inferir que la posición tradicional de la identidad nacional tiene un tono esencialista, enmarcado por las costumbres, las tradiciones, las instituciones sociales, la familia, la religión y, por otro lado, elementos ideológicos como la política y la educación. Los anteriores planteamientos se unen a la idea del discurso de lo nacional, de la esencia del ser.

Es necesaria la reflexión sobre el tema de la identidad nacional, en cuanto a las posiciones del discurso tradicional o conservador, en el que es frecuente hablar de identidades primordiales o auténticas, como partícipes de ciertas características esenciales, inmutables y en consecuencia ahistóricas”. Este grupo de autores afirma que “los riesgos de tales enfoques son cada vez más evidentes y conducen, en primer lugar, a explicaciones que no logran evidenciar los elementos que integran a los procesos identitarios (…).  Cuando se pierde de vista este tipo de situaciones, se termina por hacer abstracción de los elementos del pasado. Aparecen conceptos como “lo único”, “lo verdadero” o “lo esencial” de las identidades (…). Cualquier cultura que se define a partir de una supuesta “autenticidad”, se sitúa en oposición radical a cualquier otra (…). Los procesos de exclusión, marginación, segregación e incluso de “purificación” étnica o nacional descansan sobre tales concepciones…”.

Por lo anterior, debemos preguntarnos: ¿es la identidad nacional una realidad estática, inmutable? Esta pregunta tiene varios significados, ya que algunas posiciones se refieren a un proceso social, dialéctico, en constante construcción, que se contrapone a la visión ideológica, nacionalista y conservadora. Por ejemplo, para Induni, “…la identidad no es un estado, sino más bien un proceso. Por consiguiente, no puede ser aprehendida sino dentro de la lógica del cambio social. Por eso, la identidad es un fenómeno sociocultural y como tal histórico y político”. Esta posición, que alude al cambio social, permite establecer la existencia de una serie de significados que las personas poseen, por lo que las diferencias sociales permiten deducir que lo que es significativo para un grupo, puede que no lo sea para otro. Por tanto, la identidad “tiene que ver con la inserción de las personas en un determinado mundo de significaciones y en una determinada red de relaciones sociales”. Entonces, es en el proceso de socialización donde nace y se vivencia nuestra identidad, pues es ahí donde se da la construcción de los significados, “las condiciones materiales y simbólicas a partir de las cuales se fundan las identidades”.

En el proceso de construcción de una identidad, se distinguen dos aspectos fundamentales: el altercentrismo y el etnocentrismo. El primero se relaciona con la dependencia, la cual considera que lo mejor viene de afuera, por lo que las personas adoptan modelos, valores, actitudes y otras manifestaciones culturales externas, ya que son consideradas superiores por el grupo social. El segundo se refiere a aquellas formas de entender, sentir y actuar que asumen como único criterio válido los principios del propio grupo, mientras rechazan y condenan cualquier otra forma de entender y sentir y actuar ante la realidad.

Entendida la socialización como proceso, no es de extrañar que las personas asuman valores hegemónicos y contradictorios dentro de la sociedad, exigiéndole nuevos comportamientos y actitudes. Es así, que la educación cambia de acuerdo con las transformaciones sociales que la misma sociedad enfrenta. Entonces, el proceso de socialización que las nuevas generaciones soportan tanto en su entorno social como en la escuela cambian y se especializa a la medida y ritmo de las sutiles y aceleradas transformaciones sociales. Por ejemplo, la ideología postmoderna que corresponde a la estructura económica del liberalismo radical del mercado está transformando de forma acelerada valores y actitudes aparentemente bien asentados en las sociedades llamadas modernas y occidentales.

Otros autores expresan, con respecto a la identidad, que la discusión sobre este tema reconoce, cada vez más, que éstas, más que ser estáticas y tender a la homogenización, tienen una tendencia hacia su restructuración y recomposición permanentes. Lo anterior, es producto del intercambio cultural y social, así como de la apropiación de elementos externos que se encuentran en los diversos grupos que conforman la sociedad o bien a través de la industria cultural. A su vez, la idea de que las tradiciones, culturas, identidades y diferencias son representaciones simbólicas socialmente construidas ‒y no legados pasivamente heredados‒ se ha convertido recientemente en el foco de convergencia de las diversas reflexiones.

Hay que entender que estamos inmersos en un mundo cambiante, en el cual los diferentes puntos de vista, forman parte de los procesos identitarios. La globalización debe verse como un fraccionamiento articulado del mundo, que reordena las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas. Este proceso se da normalmente a través de mecanismos que implican préstamos o reapropiación de elementos de organización social y cultural que tienen con frecuencia un origen externo a los grupos humanos que se estudian.

Lejos de exponer aspectos subjetivos, la posición de la heterogeneidad muestra que los procesos globalizantes brindan a las identidades nacionales la oportunidad de trabajar con su diversidad. De esta manera, al compartir con otras identidades, nos relacionamos con otras culturas y al hacerlo se debe tener presente que esos rasgos que identifican e integran, lejos de discriminar o ser discriminados, deben propiciar ambientes para el cruce e intercambio cultural, lo cual ha sido la constante a través de la historia de la humanidad.

Ante la homogeneización y la heterogeneización, establecidas dentro del discurso de la globalización, es importante destacar la posición de Giroux, quien considera que la identidad “ya no puede ser escrita bajo los lentes de la uniformidad cultural o impuesta mediante el discurso de la asimilación. Ha emergido una nueva cultura posmoderna basada en la especificidad, la diferencia, la pluralidad y los discursos múltiples”. Ello supone que, en el proceso de globalización coexisten, tanto procesos de homogeneización, como de heterogeneización. Para decirlo más claro, lo que suele llamarse globalización se presenta como un conjunto de procesos de homogeneización y, a la vez, de fraccionamiento articulado del mundo, que reordenan las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas.

De esta manera, lo nacional, desde el punto de vista de la heterogeneidad, no debe estar reñidor, necesariamente, con lo extraño, sino que, al vincularnos con otras identidades, nos relacionamos con nosotros mismos. Se debe tener presente que los rasgos culturales que identifican e integran, lejos de discriminar o ser discriminado, propician ambientes para el cruce e intercambio cultural. Por consiguiente, estamos ante un proceso histórico innegable, dinámico y complejo; por ello hay que reflexionar acerca de cuáles identidades fomenta la sociedad y, también, acerca de cuáles, inevitablemente, perjudica.

Multiculturalidad y mundialización

Los procesos identitarios llevan explícita una discusión en torno a la dinámica de cambio, el papel de los grupos sociales emergentes y la diversidad sociocultural, y que, paulatinamente, el discurso esencialista e inmutable de las identidades ha sido cuestionado. Desde esta perspectiva, está claro que los distintos grupos humanos van construyendo y reconstruyendo identidades a la par de la influencia que ejerce la industria cultural, ya sea por los flujos migratorios, los medios de masas o la actividad comercial, en una relación interactiva que da paso a varios fenómenos sociales, entre ellos: 1. La aparición de espacios sociales, en los que se promueven prácticas culturales alternativas y emergentes. 2. La promoción de la diversidad y el reclamo de las minorías por sus derechos. 3. La dinámica de los micromundos dentro de la concepción política del Estado. 4. El surgimiento de la cultura popular. 6.La pluralidad de expresiones culturales enmarcadas en símbolos, modas, valores, conocimientos, ideas y prácticas sociales de diversa naturaleza.

Todos estos cambios son el resultado de un nuevo orden en la conformación de las identidades, en la era de la globalización cultural. Por consiguiente, se afirma que la globalización trae consigo una mayor conciencia de las diferencias entre identidades culturales, sea porque se difunden en los medios de comunicación de masas,  sea porque se incorporan al nuevo imaginario político difundido por diversos medios transnacionales, o sea porque se intensifican las olas migratorias; o sea, porque hay culturas que reaccionan violentamente ante la ola expansiva de la “cultura-mundo” y generan nuevos tipos de conflictos regionales que inundan las pantallas de todo el planeta. De este modo, aumenta la visibilidad política del campo de la afirmación cultural y de los derechos de la diferencia.

Dentro de cada cultura, coexisten distintos modos de vivir; entonces, se habla de multiculturalidad cuando en el seno de una unidad sociopolítica se vive de acuerdo con diferentes opciones culturales. En este caso, coexisten distintos modos de vida y expresiones culturales, de acuerdo con las distintas adaptaciones a las condiciones geográficas, económicas, políticas y educativas (pueblos, etnias, grupos regionales, grupos ocupacionales, rurales, urbanos, lingüísticos, religiosos, la cultura popular, entre otros). Se habla de multiculturalidad cuando en el seno de una unidad sociopolítica se puede vivir de acuerdo con diferentes opciones culturales y a la diversidad que ésta ofrece.

Por las distintas posiciones y discursos, es necesario asumir que existen diversas interpretaciones en torno a si existe o no una única identidad, ante el impacto del fenómeno de la globalización. Incluso, hoy día se habla de identidades transnacionales, definidas como “aquellas que vinculan a grupos étnicos y/o de otro tipo, a través de las fronteras de los Estados-nación”. Por tanto, existen diversas identidades que se construyen mediante los procesos de socialización, por lo que aquellas no son estáticas, ya que los sistemas sociales han introducido elementos culturales muy diversos, con un mundo de significados y representaciones simbólicas propias o impregnadas por la industria cultural, a través de los medios de comunicación.

Hay que considerar, entonces, que el proceso de globalización no sólo debe verse como el auge de las nuevas tecnologías de la comunicación o de la ampliación de mercados. Es un proceso más complejo, que trasciende lo económico y tecnológico. Las tendencias actuales giran en torno a la interrelación de diversos factores políticos, sociales y culturales, que se observan en los símbolos y significados de los diversos grupos étnicos, sociales y religiosos (incluso de índole sexual). Por consiguiente, la identidad nacional es un proceso histórico, dinámico y en constante transformación; en otras palabras, está sujeta al cambio, pues forma parte de los procesos de socialización que vinculan las prácticas cotidianas de los individuos y los grupos sociales gracias a la diversidad e intercambio cultural, de los grupos sociales que nacen y/o viven en un territorio. Además, ahora, tenemos un reto especialmente relevante para evitar que nos conviertan en los esclavos anónimos de la economía de mercado, volviendo nuestras miradas hacia la cultura del “indígena”, pero ampliando las fronteras más allá de nuestra imaginación (…)

En fin, por una parte, se habla de “crisis de identidad” como algo negativo, podría decirse incluso como ruptura con lo establecido, de aquella posición ideológica conservadora y/o reproductora del discurso del “nosotros” frente a los “otros”, del sentimiento nacionalista del ser nacional, de lo nuestro, de narraciones pasadas, entre otros aspectos de carácter evidentemente esencialista. Contrario a esta postura, está la visión de cambio social y transformación de lo propio, a causa de la influencia de los medios de comunicación masiva, principalmente de la televisión y la internet.

Por ello, existe un punto en común que es la globalización. Este aspecto es fundamental para entender la dinámica de cambio social que vivimos en estos tiempos, en la que lo foráneo viene a convertirse en un factor determinante para diferenciar, compartir o afirmar una forma de identidad. Además, es una construcción social que se reconoce en el interior de cada sociedad, en aspectos tales como  los grupos étnicos, los grupos religiosos, de género, del lugar en donde se nace o se vive, los grupos generacionales, los grupos socioeconómicos, los políticos, etc. Así, la diversidad se convierte en la característica que cohesiona el fenómeno de las identidades en tiempos de la mundialización.

 

 

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LA DERECHA Y LA IDENTIDAD

Arnaud GUYOT-JEANNIN

¿Qué es la identidad? A esta pregunta, nadie responde realmente. Todo el mundo se siente incómodo Si la derecha burguesa se desinteresa del tema, las derechas en general, demasiado preocupadas por el tema de la soberanía nacional, hacen caso omiso de la identidad. Se trata, sin embargo, de una cuestión capital. La identidad cultural nos reenvía al arraigo histórico en una comunidad. “El hombre es un heredero”, afirmaba Charles Maurras. Maurice Barrès, por su parte, celebraba “la tierra y los muertos” publicando una obra sobre “los desarraigados”. El primero se alineaba con un nacionalismo integral –Bernanos lo calificaba de “jacobino blanco”– y el segundo con un patriotismo salido directamente de la Revolución.

La identidad no está bien definida por dos razones: la derecha al tomar de la izquierda el tema de la nación –o la nación moderna (capetiana y luego jacobina), frecuentemente ha neutralizado en su discurso y destruido en la realidad a las identidades: la derecha rechaza teorizar sobre un hecho que ella juzga “natural” –esta actitud es, precisamente, bastante inherente a “su” identidad. Sin embargo, hace falta encontrar nuestra identidad en el momento en que el nacionalismo jacobino parece resurgir hacia la superficie en una fase crepuscular de la mundialización cosmopolita.

La identidad no se confunde obligatoriamente con la soberanía: «El Estado tiene su lógica, que no es la de la nación viva. Ésta no tiene nada que temer del abandono de la soberanía, por la buena razón de que la soberanía no se confunde con la identidad», afirmaba Dominique Venner. (1) Por su parte, Alain de Benoist señala que «la identidad asociada siempre a los círculos de pertenencia múltiple, combina factores de permanencias y factores de cambios, mutaciones endógenas y aportaciones exteriores. La identidad de un pueblo o de una nación no es solamente la suma de su historia, de sus costumbres y de sus caracteres dominantes (…) ella es indisociable del uso que se haga, o del rechazo a hacerlo, en un contexto cultural y social particular, es decir, en el contexto de una relación con los otros». (2) Vemos bien que incluso en esta definición, la identidad es percibida de una forma reflexiva. Encarna la estabilidad y la dinámica. El sinónimo que mejor le vendría, en una perspectiva culturalista, sería el de “arraigo carnal”. «Amar a un país, una región, una etnia es, sin duda, reivindicar el derecho a la diferencia, pero es también reencontrar los vínculos, más allá de las mal trazadas fronteras actuales de las naciones caducas. El deseo, cada vez más afirmado, de enraizamiento y de autonomía no es separatismo, incluso todo lo contrario» (3), escribía por su parte Jean Mabire, deseoso de disipar cualquier equívoco.

La cuestión de la identidad se plantea desde hace unas décadas a través de una concreta problemática: la inmigración. Frente a este fenómeno relativamente novedoso, al menos en su volumen e importancia, las derechas se han visto obligadas a reposicionarse reactivamente por relación a la identidad.

La derecha es hoy mayoritariamente hostil a la inmigración. Sólo Alain Juppé, como buen tecnócrata ciego ante las realidades, apela a la llegada de nuevos inmigrantes. Fenómeno social negativo donde tanto los franceses como los inmigrantes son las víctimas, la inmigración es una desgracia para Francia. No sólo implica un desarraigo para las comunidades autóctonas y alógenas, sino que engendra también inexorablemente una xenofobia destructora del vínculo social. Sin embargo, todas las derechas no han sido siempre tan desfavorables a esta inmigración. La derecha liberal, por ejemplo, la ha favorecido, especialmente en la década de los años 1970, porque ella veía un interés a corto plazo para las empresas que tenían necesidad de mano de obra a menor coste. La derecha antiliberal, por su parte, se divide en tres tendencias. Una derecha de esencia maurrasiana, nacionalista y asimilacionista, en el fondo bastante xenófoba (rechazo del inmigrado, germanofobia), pero nunca racista (no afirma la superioridad de una raza sobre ninguna otra). Una derecha racista, más generalmente heterófoba, aunque no sistemáticamente, que afirma la superioridad de los europeos en relación con las otras razas, y sobre todo en relación con los inmigrantes afromagrebíes. Y, en fin, una derecha diferencialista, que afirma el derecho de todos los pueblos y, por tanto, también de los inmigrantes (o inmigrados) a restablecer y reconectar con su propio “genio popular”, es decir, a rearraigarse en el seno de su comunidad de pertenencia, sin ningún rechazo, ni supremacía.

La inmigración comienza por estar ligada históricamente con la economía de mercado: la acumulación de capitales y la acumulación de hombres son dos consecuencias de la racionalidad económica. Los políticos y los poderes públicos no comenzaron a reflexionar sobre el problema hasta 1938. La patronal francesa jugó un rol decisivo. Objetivo: producir lo más posible al menor coste posible. Ideal de rentabilidad y frenesí productivista que caracterizaba muy bien la actitud del capitalismo de la época. La mano de obra extranjera, poco cualificada, contribuyó al incremento de los beneficios a corto plazo, tanto como a la arcaización de los medios de producción. La colonización francesa, especialmente de Argelia, jugó también un papel en los fenómenos migratorios. La inmigración argelina es una de las más antiguas en Francia, puesto que ella se remonta al siglo XIX. La descolonización no detuvo totalmente el fenómeno –y es evidente que, si Argelia hubiera seguido siendo francesa, los argelinos que vivirían en Francia serían todavía mucho más numerosos. Se puede señalar igualmente que la inmigración argelina presente sobre suelo francés responde a más de un siglo de inmigración francesa en Argelia. Otra causa más general de la inmigración: las dificultades económicas del Tercer-mundo y la generalización de la moral humanitaria. Los demandantes de asilo aumentan cada año desde los años 70. Al neocolonialismo occidental que destruye los cimientos culturales de los pueblos, corresponde el laxismo de los gobiernos europeos incapaces de oponer su voluntad a los flujos migratorios. Y en la razón económica: Occidente tanto prefiere explotar a los otros en sus hogares (por las multinacionales) como en el suyo propio (por la inmigración irregular infrapagada).

Tanto los gobiernos de izquierda como los de derecha tienen una parte equivalente de responsabilidad. La derecha liberal ha favorecido la inmigración para sacar provecho de una mano de obra vulnerable. La izquierda social-comunista, por universalismo irresponsable y tolerancia derecho-humanista, ha aceptado amablemente esta apertura de fronteras, pues, convertida al liberalismo mercantil, ha continuado con su permisiva política. Cada vez, es la ley de la rentabilidad a cualquier precio y a corto plazo, la que prima sobre cualquier otra consideración. Razón económica y razón moral, los sucesivos gobiernos no han sido visionarios. En ningún momento han considerado el problema bajo el prisma político. Como afirma con razón Georges Photios Tapinos: «La experiencia de los años de crecimiento y el pasado más inmediato muestran que los Estados han reducido generalmente la política migratoria a los procedimientos de introducción o interdicción de los flujos, jugando la presión de las empresas o las reacciones de la opinión pública un papel mucho más importante que la reflexión política sobre lo que debería ser una auténtica política migratoria en relación con un objetivo de utilidad colectiva». (4)

La derecha juzga la inmigración según la concepción que se hace de la identidad. Así, la derecha nacionalista, encarnada por el Front National, continúa siendo la más exigente en materia de adquisición de nacionalidad. Desea, en efecto, que los inmigrantes pasen una prueba y demuestren que aman a Francia para acceder a la nacionalidad francesa. “Para ser francés, hay que merecerlo”, era uno de los eslóganes lepenistas de los años 80. Pero esta posición se adereza muchas veces con el rechazo de los inmigrantes o de la designación de los mismos como cabezas de turco. Se pronuncia, incluso, como último recurso, por el utópico retorno de “numerosos inmigrantes indeseables”. La derecha neogaullista defiende igualmente una concepción meritocrática. Sólo los medios prácticos de apreciar la forma en que debe definirse esos méritos, como la voluntad de realizar prácticamente esa política, separa los dos campos. Pero la derecha neonacionalista y la derecha neogaullista son ambas asimilacionistas. La paradoja viene de que la derecha, que ha sido tradicionalmente partidaria de una concepción “voluntarista”, deviene hostil a todo enfoque voluntario de los inmigrantes que solicitan convertirse en franceses; y de que la derecha que pretende defender la herencia de los ancestros deviene, por su parte, en celosa guardiana de una concepción contractualista de la identidad.

Frente a la izquierda cosmopolita y a la derecha xenófoba y racista (y/o asimilacionista), la Nueva Derecha es la única corriente de pensamiento de derecha que se reclama del diferencialismo identitario. Rechazando la lógica inmigracionista, no confunde las causas y las consecuencias, los principios y los efectos producidos por la misma. No es porque algunos inmigrantes plantean problemas que los franceses viven en decadencia, sino más bien porque los franceses viven en decadencia que algunos inmigrantes plantean problemas. La integración de los inmigrantes que no se prestan a la vía de la asimilación deviene en la única posibilidad para reglar los problemas de homogeneización, de anomia social y de inseguridad. Consiste, en el plano práctico, en distinguir jurídicamente la ciudadanía, que reenvía a la participación del individuo en la colectividad, de la nacionalidad, que representa el origen cultural de la persona. De tal forma que los inmigrantes, conservando o reencontrando su propio arraigo, accederían al estatuto de ciudadanos del Imperio europeo por construir. Implementar una drástica política para detener los flujos migratorios, detener las naturalizaciones abusivas y al acceso a la doble nacionalidad, devolver a sus hogares (si es que todavía tienen alguno) a los inmigrantes clandestinos o en situación irregular, cuando sea necesario. Sin embargo, la masiva presencia de inmigrantes no puede regularse sino con una fuerte voluntad política que opte concretamente por el desarrollo personal y la armonía comunitaria, auténticas murallas frente al mestizaje generalizado de la Francia “black-blanc-beur” que provoca el malestar y la delincuencia. Todos los estudios estadísticos y sociológicos demuestran que cuanto más fuerte es el vínculo comunitario en un lugar específico, más débiles son los problemas citados. Para meditar.

 

Notas.

1 Le Figaro, l febrero 1999, p. 2.

2 Éléments, «Qu’est ce que l’identité», nº 77, p. 46. Dossier especial dedicado a la inmigración.

3 Item de junio de 1976, incluido en la obra de Jean Mabire Le torchon et le glaive, Déterna. P. 209.

4 Georges Photios Tapinos, «L’immigration en Europe et l’avenir des populations étrangères», en Commentaire, 59, otoño 1992, p. 587.

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EL ENIGMA DE LA IDENTIDAD

por Pierre-André TAGUIEFF

Periódicamente, cuando se descubre que la identidad francesa ha perdido su valor de evidencia, comenzamos a hablar de ella abundantemente. Fenómeno ilustrado desde hace tiempo por este famoso proverbio ruso: “No se habla tanto de vodka como cuando no hay vodka”. La diferencia entre la identidad francesa y el vodka es que esta bebida existe independientemente del que la beba, mientras que aquella sólo existe para los que creen en ella. En los dos casos, el sentimiento de un agotamiento o de una próxima desaparición nos lleva a plantear cualquier cosa, desde una forma de nostalgia a una esperanza de renacimiento. Cuando una identidad nacional es percibida como amenazada o perdida, todo puede decirse, según la idea que tengamos de ella. Y, sin embargo, dudamos decir lo que pensamos. Quizás no podamos decir gran cosa, precisamente, porque hay mucho que decir al respecto.

“Ser francés, se hereda, se acuerda, se merece, se prueba…”

Ser francés es, en primer lugar, percibirse como tal, a continuación, ser percibido como tal. En noviembre de 1956, después de haber rendido visita a Céline, Armin Mohler recordaba esta reacción del escritor: “¿Los franceses? ¡Pero si ellos no existen! Yo soy el último francés”. Para Céline, los franceses, con algunas excepciones (entre las que él se encontraba) se habían convertido en “afroasiáticos”, habían cambiado de naturaleza por el efecto de mestizajes sucesivos. Esta respuesta, que tantos franceses afligidos hoy están tentados de reiterar, presupone una cierta idea de lo que es ser francés. Una idea normativa que, en general, sigue siendo borrosa. O simplemente disimulada.

Las posibles respuestas a la pregunta “¿Qué es ser francés?” son, a la vez, numerosas, contradictorias, confusas y triviales. Oscilan entre la simple posesión de un documento nacional de identidad al inventario complaciente de las particularidades de la región, a los períodos de gloria o miseria, así como a los grandes hombres del país, pasando por el recuerdo piadoso de los nobles principios republicanos (libertad, igualdad, fraternidad), completados por los últimos valores en alza (laicidad, solidaridad, etc.). Respuestas todas insatisfactorias. Ser francés, se hereda, se acuerda, se merece, se prueba, se construye, se profundiza, se imita o se simula. Paisaje confuso. En cuanto a los criterios que permitirán distinguir claramente a los “verdaderos” franceses de los “falsos”, a los “auténticos” de los “inauténticos”, todavía están por definir, si tal cosa es posible. ¿Cómo, por ejemplo, fijar claramente la frontera entre el “éxito” o el “fracaso” de la asimilación (o de la integración, la inserción, etc.) de los extranjeros o de los franceses de origen extranjero? ¿Cómo comprender la ordinaria suposición de que un francés puede ser más o menos francés, o más o menos un “buen francés”? Hay dos maneras de hacer desaparecer tan espinosa cuestión: negarle toda legitimidad o disolver el objeto que tal cuestión tematiza en otra cosa distinta.

De la identidad francesa, los arrogantes intelectualistas, los izquierdistas intelectualizados y los profesionales del “pensamiento crítico” o de la “deconstrucción” sin fin, anuncian triunfalmente que tal cosa no existe, que ella no es más que una “construcción” dudosa o una ficción tramposa, y por tanto peligrosa, incluso odiosa. De una forma general, las identidades colectivas son denunciadas como ilusiones “esencialistas”, que hay que tratar de disipar. No hay necesidad, por tanto, de interrogarse sobre los modos de existencia de tales ficciones dañinas. Preguntarse sobre la identidad francesa es arriesgarse sobre la resbaladiza pendiente que conduce a lo peor, es decir, al nacionalismo, y en consecuencia, a la xenofobia, e incluso al racismo. No hay identidad francesa, en efecto, sin referencia a lo nacional o al sentimiento nacional. Así, para los intelectuales críticos y reconstructores, la “nación” se reduce a un caldero de brujas, a un conservatorio de “viejos demonios”, siempre prestos a renacer (nacionalismo, xenofobia, racismo, colonialismo). Aquí, el pensamiento crítico, banalizado desde finales del siglo XX como algo vulgar para el uso del gran público “cultural”, se muestra tan perezoso como fóbico. Está destinado a denunciar y destruir en nombre del Bien.

“¿Quiénes somos” o “qué deseamos ser?”

Otros intelectuales (de izquierda o de derecha), que se sienten “patriotas” y “republicanos” se esfuerzan ingenuamente en celebrar dicha “identidad francesa” seleccionando sus rasgos positivos más remarcables, supuestamente llamados a representar a otros tantos “aportes”, tan preciosos como indispensables, a la “civilización universal”, por referencia a la Ilustración o a la Revolución francesa. Los enumeran piadosamente, creyendo así responder a la cuestión “falsamente simple” de “¿qué es la identidad francesa?”, esperando poder afrontar, finalmente, la difícil cuestión de “¿qué es ser francés?”. Es decir: “¿qué somos?”, con el pensamiento anterior de “¿qué deseamos ser?”. Su respuesta es la esperada: ser francés es ser republicano, es decir, aceptar incondicionalmente y con el entusiasmo requerido las sublimes abstracciones de la divisa republicana. Pero esto supone desplazar el problema: los nobles principios universalizables los encontramos por todas partes en la religión civil de la Francia moderno, de ahí la multiplicación de las identidades republicanas (reales y posibles), lo que obliga, por una comparación sistemática, a definir la especificidad francesa de la identidad republicana. La cuestión derivada es la siguiente: “¿Cuál es nuestra identidad republicana?”. Sea cual sea, con tales ejercicios de admiración “nostrocéntrica”, estos intelectuales se encuentran entre los herederos del viejo progresismo republicano, postulando que, entre los Modernos, la “nación” es el marco obligado de la democracia, haciendo gloria de la Francia de 1789 por haber inventado la fórmula. Hasta tal punto “nacionalistas”, ciertamente con moderación (con una pizca de europeísmo), se guardan de reivindicar una etiqueta convertida en sulfurosa. Son universalistas, incluso internacionalistas, sin llegar a ser partidarios del cosmopolitismo.

Una tercera categoría de intelectuales puede encontrarse en los círculos militantes de izquierda y de extrema izquierda a la búsqueda de una “nueva Francia”, de una futura Francia, refundada, mejorada, sin fronteras fijas ni “franceses de pura cepa”, que ellos imaginan fundada, ante todo, en un orden superior (de Europa a lo planetario). Estos intelectuales neoprogresistas, revolucionarios, internacionalistas o altermundialistas, se comprometen en la vía de una utopía de refundación o de un reformismo radical, implicando una ruptura con la tradición nacional-republicana. Rechazan el principio nacionalista de una Francia culturalmente homogénea, soñando con una humanidad mestizada, híbrida culturalmente y pluriétnica socialmente. Comulgan con una redefinición políticamente correcta de la identidad francesa, reducida a una forma local de un “vivir en común” normativo universalmente compartido, que resume esta fórmula como eslogan: la “Francia plural y mestiza”, a imagen de un “mundo posible” con el que ellos sueñan. Entre el culto a la “diversidad” y el del mestizaje salvador, sin embargo, hay que elegir. Pero los utopistas no entran en la contradicción entre la norma diferencialista y el imperativo mixófilo. “La diversidad en el mestizaje”: es así como se podría definir el ideal autocontradictorio con el que dibujan sus difusos contornos. Esta “Francia plural y mestiza” se parecería a no importa qué nación igualmente “plural y mestiza” que pudiera existir en cualquier otra parte. Entrando en un mundo posnacional, todas las fronteras son abolidas. La unidad tan soñada de la especie humana se realizaría, así, al término de una hibridación polimórfica. Tal es el objeto metafórico de un futuro deseado funcionando ya como un cliché implementado en los discursos publicitarios, que celebra el mestizaje nómada en una identidad variable y en un mundo sin fronteras. El humano del mañana.

“Una identidad nacional es, a la vez, existente e inefable”

“La identidad es el diablo en persona, pero de una increíble importancia”, señalaba el filósofo Ludwig Wittgenstein. Su carácter demoníaco radica en que es inasible, siempre diferente de lo que define. Entidad individual asimilable a un individuo colectivo, pero supraindividual, irreductible a una simple colección de individuos, la identidad colectiva se resiste a toda aproximación conceptual. Todavía no hay una ciencia de lo individual, por lo que no debe sorprendernos el hecho de que las identidades colectivas no sean objeto de la ciencia. En toda identidad colectiva, el “qué es” no deja de escapársenos. Pero ello no es una prueba de su inexistencia. El hecho de que se resista a una conceptualización no implica para nada que ella no exista. Nosotros percibimos o sentimos lo que es, sin saber realmente lo que es. Es pensable, por así decirlo, sin ser, sin embargo, concebible de una forma clara y distintiva. Indefinible en sí misma, inconcebible, una identidad colectiva cualquiera existe sobre un modo particular, en el mundo de las creencias y de las representaciones sociales: es el nombre dado a la presunción de existencia de todo grupo humano, cuya singularidad escapa al análisis conceptual.

Cada cual puede probar la experiencia que permite hacer un viaje un poco prolongado al extranjero o un exilio provisional: nuestra identidad, sea cual sea evidentemente, se transforma en objeto de nostalgia que gana en nitidez y distinción. Este experimento proporciona un equivalente de definición positiva a la identidad colectiva, sobre una forma de lo imaginado y lo sentido. Digamos simplemente que una identidad colectiva, étnica, cultural o nacional, es al mismo tiempo existente e inefable. Podríamos dejarlo ahí y dejarnos de tanta charla a favor o en contra. Pero el ruido de fondo del universo mediático continúa. Estamos permanentemente invitados a expresarnos, a comunicarnos, a dialogar o debatir sobre la cuestión.

 

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LAS AMENAZAS SOBRE LA IDENTIDAD NACIONAL

por Alain de BENOIST

La identidad nacional

Hoy vivimos una época curiosa. Nunca se ha hablado tanto de Francia, de la historia de Francia, de la identidad de Francia. Nunca, al mismo tiempo, se habían visto desarrollarse, con tanto vigor, actitudes de xenofobia. Nunca, en fin, se había hablado tanto de “cosmopolitismo”, de “multirracialidad” y de la Francia “multicultural”. Se trate de la identidad nacional o del debate sobre la inmigración, los excesos inversos parecen confortarse mutuamente. El debate es ideológicamente codificado en la forma más extrema. De una parte y de la otra, se intercambian eslóganes de lo más sumarios. Se enfrascan por medio de cifras incontrolables, a veces infravaloradas, otras sobrevaloradas. Entre los que, a propósito de la inmigración, están en trance de inventar una nueva versión del Apocalipsis y los intelectuales angelicales que se obstinan en no ver el problema, la discusión parece siempre bascular del lado del mito. Por un lado, hemos visto el diario Globe que declara que todo lo que recuerda al “terror” es extranjero, por no decir “odioso”. O incluso Bernard-Henri Lévy que nos confía periódicamente que él ha llegado a estar avergonzado de ser francés. Por otro lado, tenemos a los que defienden la identidad francesa de una manera ritual, un poco como conservar una maceta de flores sobre una chimenea, pero que se guardan bien de precisar por qué medios entienden ellos que debe salvaguardarse la independencia efectiva de Francia. En resumen, sin duda esta febril agitación hace difícil estudiar con calma los problemas y enfocar fríamente todas esas cuestiones que se vuelven, por todas partes, bastante ardientes.

Se nos dice, por ejemplo, que en el pasado muchos de los extranjeros vinieron a establecerse en Francia están perfectamente asimilados y que no hay ninguna razón para que no lo sean de igual forma en el futuro. Se olvida solamente que la distancia cultural no era la misma, que los extranjeros de hoy no tienen necesariamente los mismos comportamientos que los de ayer, y que un gran número de ellos ya nos hechos saber que no tienen precisamente ninguna intención de asimilarse.

A la inversa, se nos dice que los dos o tres millones de desempleados en Francia, la mayoría son extranjeros. Pero se olvida que los empleos no son intercambiables y que, en cualquier caso, la causa del problema de la inmigración seguiría siendo un problema real aún en una situación de pleno empleo.

Se nos dice que una cuarta o una tercera parte de los franceses de hoy cuentan con extranjeros entre sus ancestros, que la historia de Francia es la de un continuo mestizaje de razas y de pueblos, y que nuestro país, por este hecho, constituye “la sociedad más cosmopolita del mundo junto a los Estados Unidos”. Se olvida solamente que los pueblos venidos a agregarse a Francia pertenecían generalmente a una misma cultura europea, que los factores de cultura son los que más cuentan a nivel humano y, como dice Adam Loss, que Francia, “plural por excelencia por la composición de su población, no es por ello menos unitaria en su expresión cultural”.

Por otra parte, se nos repite simultáneamente que Francia va a devenir en multirracial, que las razas no existen pero que, sorprendentemente, todos somos mestizos. ¡Pero cómo habría que entenderlo! Las razas difícilmente pueden ser varias y ninguna al mismo tiempo. Y por otra parte, si nosotros somos ya todos mestizos es un poco superficial decir que lo seremos en el futuro.

Algunos nos hablan también de desequilibrio demográfico entre las dos riberas del Mediterráneo, lo cual es una realidad innegable. Pero olvidan decir que una inmigración sostenible no es necesariamente del interés de los inmigrantes ni de sus países de origen. Recordaría a este respecto la opinión del expresidente Chadli, según el cual “el Estado argelino trabaja para suprimir progresivamente y de forma definitiva las causas fundamentales de la inmigración y reunir cada vez más masivamente los medios que permitan un retorno al país con todas las garantías económicas, sociales y culturales que sean posibles para ello”.

Existe inquietud incluso por el renacimiento islámico. Sin ver que ello amenaza, sin duda, más directamente a las grandes potencias de las que Europa es el enemigo, que a Europa misma. Y sin decir justamente por qué la presencia de mezquitas en Francia sería más incongruente que la de las iglesias, los templos, las sinagogas o los centros de Hare Krishna.

Hay quienes, en fin, se presentan como los defensores de la identidad nacional contra los inmigrantes, pero que, por otro lado, son también los campeones de una ideología liberal que implica, por definición, la deslegitimación de las fronteras políticas y la libre circulación sobre el mercado mundial de bienes y de personas. Singulares defensores de la identidad francesa esos hombres políticos que repudian la Internacional abriendo la puerta a las Multinacionales, que se sienten molestos de escuchar la música árabe pero se acomodan muy bien a la invasión de la subcultura americana, y truenan contra la “invasión extranjera” venida del Tercer-mundo pero aceptando la colonización cultural, económica e ideológica de Francia y Europa por el sistema occidental americanocéntrico al que estamos subyugados actualmente.

Todos estos discursos no me parecen, por su naturaleza, que planteen claramente el problema. El tema de la identidad nacional es bastante importante como para caer en el pantano de los prejuicios, de los estereotipos, de las afirmaciones demagógicas y de las pasiones. Por mi parte, frente a una cuestión tan vasta y compleja, me conformaré con algunas simples reflexiones.

Digamos, en primer lugar, que la identidad nacional no es sino una de las formas entre otras de la identidad colectiva. La nación no es un absoluto. Es una instancia política que, en su acepción actual, es incluso relativamente reciente. Bajo el Antiguo Régimen, los “países” y los “reinos” no eran todavía naciones tal y como las conocemos hoy. Las fronteras eran múltiples, entrelazadas. Y hasta el siglo XIX servir al extranjero contra su país de oigen, como hicieron el príncipe Eugenio o el Gran Conde, no era necesariamente considerado como una “traición”. Es, de hecho, la ideología democrática la que va a radicalizar la idea de nación. Entre la Revolución americana (1776) y la época actual, el mundo se ha fragmentado progresivamente en Estados-nación. Las identidades culturales y las fronteras orgánicas, podríamos decir, ceden entonces el paso a las fronteras político-administrativas más abstractas. Es la situación en la que nos encontramos actualmente.

Sin embargo, el sentimiento colectivo de pertenencia es tan viejo como el propio mundo. Ha llegado a las naciones, a las ciudades, a los imperios, respondiendo a una necesidad esencial, a una necesidad a la vez biológica, psicológica y sociológica: el hombre es un animal social. Como tal, él crea instancias políticas que sancionan la pertenencia a un “nosotros” para asegurar su permanencia y su preservación, constituyendo el marco en el cual objetivos específicos pueden ser perseguidos.

El verdadero problema que se pone como filigrana en todos los debates actuales sobre la inmigración es, en principio, la idea de qué hace (y la definición que se le da) a un pueblo o a una nación. O bien se considera la nación como una noción puramente administrativa, es decir, como una sociedad que reagrupa por azar, casual y transitoriamente, a los ciudadanos que son como átomos individuales. En cuyo caso, Francia no sería otra cosa que la suma de los franceses de cada momento, es decir, los titulares del documento de identidad nacional: se es entonces francés a demanda, incluso al minuto, igual que un abonado de telefónica. O bien, por el contrario, se considera a la nación como una entidad vida, como un conjunto que excede largamente la adición de sus componentes de cada momento, incluyendo así a los muertos y a los que están por nacer, es decir, como una historia al hilo de la cual se ha forjado una identidad común, una personalidad, y desde la que se escribe un destino. En esta última acepción, la identidad nacional no podría ser una mera formalidad. Ella constituye una de las dimensiones esenciales de la aprehensión de uno mismo. Transmitida generalmente por la filiación, esta dimensión, no obstante, también puede resultar de una elección, de una voluntad de pertenencia. Pero hace falta que esa voluntad exista y que la pertenencia sea considerada por lo que es.

Está bien claro que muchos observadores se inclinan hoy por la primera de esas dos acepciones. Laurent Fabius, que tanto habla de Francia, no reconoce, por ejemplo, sino “la Francia de los derechos humanos”. Lo que obliga a pensar que Francia no existía antes de 1789. La misma opinión encontramos en Guy Sorman, que nos confía fríamente que Francia es para él “una alegoría, un contrato social, una elección personal”.

El inconveniente de esta concepción, cuya elasticidad es incontestablemente bastante práctica, es que no resulta especialmente emocionante habitar en una alegoría o en un contrato social. Una nación, que no es sino una sociedad de individuos venidos de todas y de ninguna parte, es una nación en la que la solidaridad no puede ejercerse. La solidaridad es, en efecto, tanto más fuerte cuando ella encuentra su resorte en un sentimiento de identidad compartido. Creo que fue Pierre Chaunu quien dijo que los 66 millones de franceses de hoy tienen quince mil años que les preceden. Para algunos esto crea ciertos vínculos, evidentemente. Y de hecho, en el pasado, Francia no era solamente un lugar de existencia. Fue también una razón de vivir, al mismo tiempo que una razón para morir. Millones de hombres y mujeres de este país murieron para que se hiciese realidad una determinada idea de Francia. Apostamos a que no serían muy numerosos los dispuestos a morir por un contrato social -y menos todavía a morir por el Estado-providencia, la Francia multirracial o los beneficios del libre comercio.

Es que Francia no es un país de acogida como los Estados Unidos. No es una sociedad-contrato. No es una nación cortada en varias dimensiones. Nación sin pasado y, por tanto, sin futuro; nación sin memoria donde varias decenas de millones de amnésicos se limitarían a jugar a las apuestas, vacaciones pagadas, supermercados y programas de televisión. “Francia es más que los franceses del momento, decía el general De Gaulle en 1965. Francia viene de muy lejos”. Sí, Francia viene de lejos. Y esta es la razón por la cual sería deseable que no se quedara por el camino.

“Nadie pierde su memoria sin saquear también su conciencia”, escribía recientemente Gilbert Comte.  Es una bella fórmula. Una vez más, la memoria no es sólo algo heredado. Ella puede transmitirse. Puede comunicarse. Podemos reconocernos en una herencia que no siempre será la nuestra. Pero entonces hace falta saber la tarea a la que se nos invita. Devenir en miembro de una nación determinada, no es solamente cambiar de pasaporte. Es adherirse a un cierto modo de presencia en el mundo. Es adherirse a una visión de las cosas, a una relación ontológica, a una explicación del cosmos, a un pensamiento que se expresa a través de una lengua particular, a una serie de paisajes y climas característicos, a un estilo artístico, literarito y arquitectónico, a un modo de organización de la ciudad, a una forma de inhumar a los muertos y de vivir en común con los vivos. Es de esta concepción general del mundo de la que hace falta hablar si queremos tratar de la “identidad nacional”. Y desde ese momento, la verdadera cuestión, que se plantea raramente. No sería tanto la de saber “¿quién es francés?, sino de preguntarse ¿qué es ser francés?, y de tener siempre la respuesta presente en la cabeza. Francia es una entidad con la que uno puede elegir vivir. Pero hace falta, al menos, aprender a conocerla y, perdón por la palabra, a amarla.

A través del debate al que asistimos actualmente, esta cuestión es la que se encuentra planteada prioritariamente. Más allá de todas las discusiones sobre la inmigración, es éste el problema al que nos enfrentamos. Porque no se trata solamente de saber si la composición del pueblo francés debe cambiar (señalemos, por otra parte, que el pueblo en cuestión jamás es consultado, en democracia liberal, sobre lo que quiere ser o cambiar de su futuro). No, de lo que se trata saber es si la definición tradicional de la nación deber ser abandonada en beneficio de una concepción del mundo en la cual todas las estructuras intermedias entre los polos opuestos del individuo y de la humanidad deber ser sistemáticamente borradas o eliminadas. De lo que se trata saber es si el mundo va a continuar siendo un ensamblaje de culturas, naciones y pueblos distintos, o si esos pueblos y esas culturas van a fundirse en un pandemónium grisáceo exclusivamente compuesto por individuos intercambiables.

Por su propia etimología, “nación” evoca nacimiento, igual que “habitante” evoca hábito. A través del juego de las filiaciones, la existencia colectiva encuentra así en el origen su fundamento más potente: el sentimiento nacional se cristaliza sobre recuerdos, creencias, mitos compartidos y experimentados en común, todos ellos reenviando a los orígenes. Pero no hay que caer en el error: este origen no evoca ningún fantasma de la “pureza”. Esta idea sólo reenvía a una supuesta edad de oro o al paraíso perdido. Por decirlo todo, no reenvía ni siquiera al pasado real. El origen es más bien ese momento privilegiado que, para el imaginario colectivo, constituye en todo momento presente la fuente de la que brota un nuevo comienzo.

El origen, con bastante frecuencia, es mítico. ¿Pero qué importa? Los escolares que repiten aplicadamente: “Nosotros los galos”, no necesariamente cuentan con los galos entre sus ancestros. Pero es a partir de la imagen que se hacen de ellos que su imaginario toma forma. Durante siglos se ha creído que los francos descendían de los troyanos perseguidos por los griegos en Asia menor. Esta fabulosa genealogía, creada a partir de cero, jugó también un rol positivo, igual que todos esos mitos nacionales recientemente revisados por Colette Beaune. En este caso, el grado de realidad objetiva no tiene estrictamente ninguna importancia. El mito es revelado por la historiografía. No es ni verdadero ni falso. Su función está en otra parte.

Los mitos son, junto a la memoria histórica, productores de consensos. Ayudan a crear esta homogeneidad espiritual que, en cualquier época, constituye un poderoso factor de cohesión, tanto en tiempo de guerra, como en tiempo de paz o en tiempo de solidaridad. Son, en ese sentido, productores de legitimidad.

“A cada cultura nacional, observa Raymond Polin, corresponde un principio de legitimidad que le es propio, una misión específica conferida a los gobernantes en relación con su historia y su personalidad”.  “La fuente de la legitimidad, añade, reside en el cuerpo de principios sobre los cuales se reúne un profundo consenso, el espíritu de la nación. Fundado sobre su historia inscrito en sus obras, en sus éxitos y en sus fracasos, afirma, al mismo tiempo, una vocación; es una llamada a las obras por venir, una exigencia de transmisión dentro de la continuidad. Fuente de una cierta concepción del hombre, de la sociedad, de la política, ese profundo consenso lleva en sí mismo la obligación de construir la historia por venir de la nación bajo la inspiración del espíritu que la anima (…) Es esta filosofía implícita, esta presencia vivida por cada uno de los miembros de la nación a través de sus paisajes familiares, su entorno, su propia cultura, lo que constituye el principio del consentimiento nacional, más profundo y más íntimo en cada opinión explícita, y que nace con el sentimiento nacional, el sentido de pertenencia a una cultura, el amor a la patria. Es donde reside un principio de legitimidad que trasciende la existencia actual de cada uno y de todos, y que inspira esta decisiva fe que anima la lealtad de los gobernantes y la fidelidad de los gobernados en un régimen político”.

En un libro reciente que causó un gran revuelo en Alemania , Bernard Willim define el imperativo nacional como un imperativo categórico, un fin en sí mismo, que como tal escapa ampliamente al enfoque subjetivo de la ideología. En el mundo moderno, la nación, fundamento de la existencia colectiva, aparece, en efecto, como una noción política por excelencia. De ello resulta que cuando se trata de su futuro, ello no pueda ser expresado con precisión sino a un nivel político.

Identidad e inmigración

El problema de la inmigración está situado en otro ángulo. No es un problema fundamentalmente económico (se recordará, por otra parte, que Japón ha creado una potencia económica a partir del proteccionismo y de un rechazo absoluto de todo recurso a la mano de obra extranjera). No es tampoco un problema moral. Es un problema político. Esto significa que la evolución interior de la nación francesa en relación con la inmigración no revela de ninguna fatalidad histórica, sino más bien de una decisión política, la cual presupone, por naturaleza, la posibilidad de una elección. Ningún país está condenado a transformarse o a no transformarse en una sociedad “multirracial”. Es, estrictamente, un asunto de elección y, bien entendido, de voluntad.

Pero, la forma en que la cuestión de la inmigración está planteada (sea para denunciarla o para justificarla) manifiesta frecuentemente un cuestionamiento del primado de lo político bajo el efecto de las ideas liberales de legitimación por la economía. Esto es así cuando se reduce el problema de la inmigración a la cuestión del desempleo o de la inseguridad. Es así también, a la inversa, cuando se pretende justificar el voto de los trabajadores extranjeros, voto normalmente reservado a los ciudadanos franceses, por el hecho de que los inmigrantes están sujetos a impuestos. En efecto, el hecho de pagar impuestos otorga un derecho a obtener prestaciones económicas. Tirar de este argumento para justificar la atribución de derechos políticos es hacer depender la política de la economía.

Ese asunto del voto de los trabajadores extranjeros es, por otra parte, muy revelador. Por una parte, se pretende considerar que el hecho de haber contribuido, mediante un trabajo determinado, al desarrollo de la economía nacional confiere, además del salario ya percibido, una especie de participación moral en la ciudadanía del país en el que ha sido realizado ese trabajo. Y aquí nos encontramos de nuevo con otro caso de legitimación por la economía (señalemos, además, que tal argumento podría ser utilizado a posteriori para legitimar la colonización). Por otra parte, se olvida que un extranjero llamado a votar en un país que no es el suyo, no tiene, en buena lógica, ninguna razón para pronunciarse en un sufragio realizado en función de los intereses de un país al que no pertenece. En fin, es evidentemente un cuestionamiento de los fundamentos originarios de la democracia, la cuan no funda la igualdad de los derechos políticos en la pertenencia a la “humanidad”, sino que los vincula a la cualidad de ciudadano que detentan por igual todos los nacionales.

Señalemos a este respecto que no deja de plantearse hoy la cuestión de saber si los inmigrantes quieren o no continuar en Francia. Ahora bien, esta cuestión no es la más acertada. Lo que se trata de saber, respecto a los inmigrantes que deseen continuar en Francia, es en qué título entienden los inmigrantes que van continuar: ¿a título de ciudadanos, con los derechos y los deberes que ello implica, o a título de extranjeros, con las obligaciones y las cargas que ello comporta?

Dirigiéndose a los trabajadores inmigrantes, el episcopado francés, por su parte, declaraba en 1983: “Vosotros sois, en cualquier suerte, nuestros compatriotas”. La fórmula ofrece todo un abismo de reflexión. En efecto, o se es o no se es “compatriota”. ¿Cómo podría serlo “en cualquier suerte”? Incapaz de responder a esta cuestión, me limitaré a avanzar una hipótesis: quizás sea una forma de decir “en cualquier suerte” cristiana para que, en los tiempos que corren, no se adhieran demasiado al ateísmo.

En todas estas propuestas se lee claramente la idea de que es necesario abolir lo más posible la distinción entre los nacionales y los extranjeros. Racismo, en el fondo, subyacente en esta idea que deja entender que el estatuto de extranjero es “en cualquier suerte” -como diría el episcopado- un estatuto inferior. Pero hay que decir con fuerza: no es deshonroso ser extranjero. Extranjeros somos todos desde el instante en que franqueamos una frontera.

La distinción entre nacionales y extranjeros es, de hecho, en todos los países del mundo, una de las bases elementales de los principios generales del derecho y de la Constitución. En el derecho positivo francés (que discrimina entre “cives” y “alienígenas”) está presente por todas partes. Nuestra legislación, desde este punto de vista, es sin embargo bastante flexible en relación con la media estándar. La mayoría de los países del mundo, por ejemplo, prohíben o proscriben los matrimonios mixtos, cualquiera que sea su régimen político (prohibidos en Israel y en la mayoría de los países árabes, los matrimonios mixtos están implícitamente proscritos en China, Japón, Rusia, etc.). De hecho, ningún país en el mundo, por liberal que pretenda ser, reconoce a los extranjeros los derechos cuya aplicación conduciría, a la larga, a hacerlos indistinguibles o indiscernibles respecto a los nacionales. La abolición de esta diferencia implicaría, en efecto, que no hay legitimidad en la existencia de las fronteras, ni tampoco en la de los Estados o de las naciones. No habría entonces soberanía nacional, ni independencia, ni libertad. Y el problema que cruelmente se plantearía sería el de saber de dónde proviene la autoridad política, social y legislativa…

Es importante saber que los términos de extranjero y de enemigo no son sinónimos. El extranjero, para algunos, es percibido como una amenaza potencial, sobre todo cuando es desconocido, misterioso, lejano -es el “bárbaro” de la antigüedad-, o incluso cuando su presencia se convierte en numéricamente insoportable, en cuyo caso el tradicional sentido de la hospitalidad queda anulado. Pero el extranjero puede ser también un huésped, un amigo, o incluso un aliado. Las relaciones internacionales, que son por definición relaciones en las que todas las partes son extranjeras entre sí, pueden evolucionar hacia la cooperación del mismo modo que hacia el conflicto. El extranjero, de hecho, no es sino diferente (en el sentido de que está sometido a otras autoridades y referencias, condiciones que aquí introduce la aleatoriedad). Las relaciones internacionales son relaciones aleatorias en el sentido de que las partes no están sometidas a una misma autoridad, y es precisamente la razón por la cual, contrariamente a lo que a veces se dice, tales relaciones no pueden relacionarse según el modelo de relaciones propias de la política interior.

Hay, en fin, distintos grados de distancia entre los extranjeros. La proximidad entre los nacionales y los extranjeros puede ser percibida de manera fuerte o débil en función de una multitud de criterios: geográficos, culturales, lingüísticos, antropológicos, ideológicos, religiosos, etc., criterios que no son, por otra parte, necesariamente concordantes. Desde este punto de vista, la distinción entre extranjeros europeos y no-europeos -que no es una distinción racial, porque es obvio que a los americanos se les sitúa entre los no-europeos- es una distinción perfectamente legítima, que podría traducirse favorablemente en una evolución de las legislaciones.

Apoyándose sobre esta progresiva reducción de la distinción entre los nacionales y los extranjeros, se nos dice constantemente que Francia está llamada a devenir en una nación “multicultural”, “pluriétnica”, “multirracial”, etc. Esta afirmación, repetida hoy sin cesar, realmente da mucho que pensar.

En primer lugar, habría que preguntarse si la mayoría de los franceses está dispuesta a admitir una tal eventualidad que, después de todo, no tiene precedente en nuestra historia. Curiosamente, nadie parece tener prisa por preguntar a la opinión pública sobre una eventualidad que se presenta, por otra parte, como una fatalidad ineluctable. Por tanto, cuando Christian Delorme, responsable de la CIMADE, declara que hay que buscar el medio de hacer “de la sociedad pluriétnica y multicultural un producto que se venda bien” , hay que decirle, por lo menos, que no todo el mundo estará dispuesto forzosamente a comprar ese producto. Y, subsidiariamente, que la pertenencia nacional no es un objeto susceptible de transacción comercial.

Igualmente notable: a menudo son las mismas personas que, o bien hablar de “asimilación” y Francia “multicultural” o “multirracial”. Sin embargo, se trata de conceptos muy diferentes. En primer lugar, “multirracial” y “multicultural” son sinónimos ni incluso las palabras de similar naturaleza, ya que el primero se refiere a un concepto puramente biológico, mientras que el segundo se refiere al contrario de todo lo que el hombre se suma a la Nature. La experiencia histórica nos muestra también que hubo sociedades multirraciales y de monocultivo, así como las sociedades de monorraciales y multiculturales.

Por otro lado, si situamos en sus propios términos la lógica de la asimilación, es evidente que ello vendría a suprimir la pluralidad inherente a las nociones de “Francia multirracial” o “multicultural”, y por otro, que falta por saber cuál será el modelo en función del cual se operará la asimilación.

Abolir la distinción entre nacionales y extranjeros supone, en realidad, atentar y socavar tanto la identidad nacional y cultural de Francia como la identidad nacional y cultural de los extranjeros que residen sobre su suelo. Integrar, desde este punto de vista, no es lo mismo que asimilar. Así lo escribía Pierre Emmanuel, “la asimilación total se haría al precio de una pérdida histórica y psíquica difícil de evaluar. Más que desarraigados, ello produciría una suerte de no-seres, sin pertenencia e inconscientes de esta ausencia, tanto más cuando ellos se encuentran frecuentemente en no-lugares, desde la perspectiva de la estructura urbana en la que habitan (…) Con esta simplista idea de la asimilación, no serían franceses como los demás, sino seres que han perdido su identidad, la de sus padres y ancestros”.

Recordaría todavía que el informe Marengé estableció, en 1982, que la mayoría de los inmigrantes magrebíes de la segunda generación no querían ser asimilados. Y añadía que los extranjeros del Tercer-mundo que están familiarizados con los asuntos franceses, con los que he tenido ocasión de reunirme, se manifiestan verdaderamente estupefactos por la indiferencia que los europeos demuestran hoy en cuanto a la preservación de su profunda identidad, indiferencia que incluso llega a la negación de esa identidad.

Hoy vemos también cómo se quiere criminalizar la “preferencia nacional”, la preferencia de aquéllos con los que nosotros tenemos el sentimiento de tener más cosas en común. Bien entendido, como en cualquier tema, esto puede tomar también formas patológicas. Interpretado en su esencia, esta fórmula, sin embargo, es un fenómeno normal, incluso universal: no hay ningún pueblo sobre la Tierra que sea indiferente ante la pertenencia o la no-pertenencia a un “nosotros” colectivo determinado. Tal actitud es incluso indispensable para el mantenimiento de la diversidad humana. Es ella, en efecto, la que permite la aparición y el desarrollo de diferentes pueblos y diferentes culturas. Y no es menos indispensable para el equilibrio psíquico: sin un “nosotros” colectivo inmediatamente perceptible, una parte esencial de nuestra identidad se nos escapa. Y los que imaginan que borrando las fronteras y las diferencias se facilitará la tolerancia y la comprensión, se equivocan gravemente. Ello conduciría, de hecho, a lo contrario: a la erosión de las solidaridades que arraigan en el sentimiento de las cosas compartidas y al aumento de la violencia xenofóbica de una población que no podría ya delimitar su identidad sino en oposición a las de los “otros”.

Todo es, en última instancia, cuestión de equilibrio. El origen, la cultura, la historia, la lengua, las ideas, todos estos factores intervienen para formar la identidad nacional. Pero esto, como decimos con frecuencia, no es inmutable. Lo cierto es que las naciones se transforman y las culturas no siempre son las mismas. Pero la transformación es siempre relativa. Depende de una dosificación, depende un ritmo. La historia de los pueblos es un juego sutil de permanencia y de cambio. Se habla hoy mucho de cambio. No olvidemos que la permanencia cuenta mucho más de lo que se cree en la narración del relato identitario.

Cuando se evocan las posibilidades de inserción de los extranjeros en una sociedad o país determinados, se acostumbra igualmente a decir que esas posibilidades son mayores cuando el número de extranjeros es menor, o más débil, en relación con la población de acogida, cuando el ritmo de sus llegadas es más lento, o cuando la distancia cultural entre los autóctonos y los nuevos recién llegados es más pequeña. Se olvida siempre un factor esencial, sobre el que quiero llamar la atención: la vitalidad de la población de acogida.

Un país en fase de vitalidad ascendente puede fácilmente incorporar en su seno a elementos extranjeros. Del mismo modo, una lengua en posición dominante en el mundo puede, sin riesgo alguno, incorporar términos extranjeros en su léxico. En su gran época, el imperio romano supo federar en su seno a pueblos bastante diferentes. El problema es que nosotros no somos el imperio romano y que la cultura a la que pertenecemos parece estar hoy en declive. “¿Hemos llegado al límite en la integración de los pueblos extranjeras?”, se preguntaba Guy Sorman. El límite, de hecho, está, en buena medida, en nosotros mismos. La integración supone una fuerza integradora, al mismo tiempo que supone un modelo en función del cual se busca integrar. ¿Dónde está la fuerza? ¿Dónde está el modelo? Europa está en decadencia desde hace más de medio siglo. Desde hace unas décadas, Europa se ha convertido, en todos los campos, en una zona de baja presión. Si la mayor parte de la población francesa y europea no está decidida a perpetuar su herencia, ¿a quién podría integrar?, ¿qué tesoro adquirido propone a cambio?

Una nación presa de la duda, una nación que no propone nada a la vida colectiva, que ha perdido o abandonado sus valores, cuya demografía se hunde, que se desprende progresivamente de su memoria, de sus costumbres, de sus tradiciones, una nación que ya no tiene conciencia de sí misma -que ya no es consciente de lo que representa de insustituible frente al mundo- no es una nación en estado de vitalidad ascendente. Es, por el contrario, una nación donde la capacidad de integración se ha debilitado. Y desde ese momento, si hay integración, incluso asimilación se hará probablemente en el sentido inverso a la dirección esperada. La identidad nacional no se extenderá, sino que retrocederá. La nación ya no será más fuerte, sino más débil. Finalmente, será colonizada.

Pertenecer a un país es, en primer lugar, pertenecer a una historia, a una filiación, a una herencia. Fue el historiador Fernand Braudel el que dijo: “La identidad de Francia es incomprensible si no la resituamos en los acontecimientos de su pasado”. Esto sería suficiente para responder a Guy Konopnicki, para el que la noción de derechos humanos se confunde con la de “ciudadanía provisoria”.

Ciertamente, se puede devenir en ciudadano de un país en el que no se ha nacido. Se puede adherir a lo que ese país representa y querer compartir su destino. Pero es necesario que esa adhesión sea efectivamente querida y que revista una cierta solemnidad. Si la pertenencia nacional no es, en efecto, más que “provisoria” (provisional, temporal), si no es más que una formalidad administrativa, entonces no significa nada -y, al mismo tiempo (lo que se olvida con frecuencia), los términos de “deber nacional”, de “resistencia”, de “traición”, de “colaboración”, perderían su sentido.

No se trata por tanto de replegarse sobre sí mismo. La inmigración, de la que tanto se habla hoy, no es la causa del debilitamiento de la identidad nacional. Es más bien ese debilitamiento el que entraña la inmigración como consecuencia. Igualmente, no es tanto la demografía extranjera como nuestra propia demografía lo más inquietante. No hagamos de los otros el el chivo expiatorio. No les hagamos soportar las consecuencias de una situación en la que nosotros tenemos la responsabilidad principal. Un pueblo que se pregunta sobres su identidad es un pueblo que ya la ha perdido parcialmente. Los griegos antiguos, que eran muy celosos de su especificidad, nunca cultivaron el odio hacia los otros. Los románticos alemanes, enfrentados a la realidad de la ocupación francesa, culpaban menos al extranjero que a sus compatriotas por ceder a sus demandas. La solución al debilitamiento de la identidad nacional no reside ni en la xenofobia ni en el repliegue identitario ni en la crispación, sino en la afirmación positiva de nuestra identidad colectiva, en esa afirmación que permite abrirse mejor a los otros asegurando a la vez continuar siendo nosotros mismos. No rechacemos al resto del mundo. Rechacemos nuestro propio declive.

Concluyo esta exposición recordando que la primera condición de la perpetuación de la identidad nacional es la independencia de la nación. Las libertades individuales, de las que se habla todos los días, no pueden existir sin la libertad de la patria, de la que no se habla nunca. Esta libertad está hoy más amenazada de los que jamás lo fue. Lo está por la política de la superpotencia americana. Por los innumerables lazos económicos que hacen a Francia y Europa incapaces de garantizar su futuro por ellas mismas. Por el sistema de librecambio, generador de relaciones desiguales, que sólo beneficia a los más fuertes. Por la división internacional del trabajo, que asigna a cada país un cuadro de dependencia en el gran mercado mundial americanocéntrico. Por la extensión de una sociedad mercantil donde la vida cotidiana es paulatinamente sometida a la estandarización de los espectáculos y de los comportamientos, al cosmopolitismo de las modas, a la desnacionalización de la cultura, al demonio de la técnica, a la invasión de lo efímero, de lo inauténtico y de los superficial, a la transformación del discurso publicitario como paradigma de todos los discursos. Es, en fin y sobre todo, por la legitimación de toda la vida sociopolítica por ese hegemonismo económico que conduce a la reificación de las relaciones sociales.

Hoy se alaban los méritos de un mundo multicultural y pluriétnico. Estamos de acuerdo. Estamos porque el mundo continúe presentando una diversidad de pueblos y de culturas. Pero un mundo multicultural es exactamente lo contrario de una sociedad multirracial. Nada se parece más a una sociedad multirracial que otra sociedad multirracial. A fin de cuentas, es la misma sociedad. La generalización, la mundialización de esta sociedad conduce a negar las identidades colectivas incluyéndolas en un gran crisol (melting pot) donde las culturas devienen indiscernibles, y donde los pueblos, en tanto que pueblos, están condenados a desaparecer. Aquellos que militan por una tal sociedad quieren naciones cada vez más heterogéneas en un mundo cada vez más homogéneo. Queremos exactamente lo contrario: naciones cada vez más vivas, personalizadas, fieles a su herencia y a su vocación, en un mundo cada vez más rico de su fundamental diversidad. SOS Racismo, dicen algunos. Nosotros respondemos SOS Raíces.

La inmigración ¿amenaza nuestra identidad?

La cuestión de la identidad (nacional, cultural, etc.) también juega un papel central en el debate sobre la inmigración. De entrada, hay que hacer dos observaciones. La primera es que se habla mucho de la identidad de la población de acogida, pero, en general, se habla mucho menos de la identidad de los propios inmigrantes, que sin embargo parece, con mucho, la más amenazada por el propio hecho de la inmigración. En efecto, los inmigrantes, en tanto que minoría, sufren directamente la presión de los modos de comportamiento de la mayoría. Abocada a la desaparición o, inversamente, exacerbada de forma provocadora, su identidad sólo sobrevive, con frecuencia, de manera negativa (o reactiva) por la hostilidad del medio de acogida por la sobreexplotación capitalista ejercida sobre unos trabajadores arrancados de sus estructuras naturales de defensa y protección.

La segunda observación es la siguiente: resulta llamativo ver cómo, en ciertos medios, el problema de la identidad se sitúa exclusivamente en relación con la inmigración. Los inmigrantes serían la principal “amenaza”, si no la única, que pesa sobre la identidad francesa. Pero eso es tanto como pasar por alto los numerosos factores que en todo el mundo, tanto en los países que cuentan con una fuerte mano de obra extranjera como en los que carecen de ella, están induciendo una rápida disgregación de las identidades colectivas: primacía del consumo, occidentalización de las costumbres, homogeneización mediática, generalización de la axiomática del interés, etc.

Con semejante percepción de las cosas, es demasiado fácil caer en la tentación del chivo expiatorio. Pero, ciertamente, no es culpa de los inmigrantes el que los franceses ya no sean aparentemente capaces de producir un modo de vida que les sea propio ni de ofrecer al mundo el espectáculo de una forma original de pensar y de existir. Y tampoco es culpa de los inmigrantes el que el lazo social se rompa allá donde el individualismo liberal se extiende, que la dictadura de lo privado extinga los espacios públicos que podrían constituir el crisol donde renovar una ciudadanía activa, ni que los individuos, sumergidos en la ideología de la mercancía, se alejen cada vez a más de su propia naturaleza. No es culpa de los inmigrantes el que los franceses formen cada vez menos un pueblo, que la nación se convierta en un fantasma, que la economía se mundialice ni que los individuos renuncien a ser actores de su propia existencia para aceptar que sean otros quienes decidan en su lugar a partir de normas y valores igualmente impuestos por mano ajena. No son los inmigrantes, en fin, quienes colonizan el imaginario colectivo e imponen en la radio o en la televisión sonidos, imágenes, preocupaciones y modelos “venidos de fuera”. Si hay “mundialismo”, digamos también con claridad que, salvo prueba en sentido contrario, de donde proviene es del otro lado del Atlántico, y no del otro lado del Mediterráneo. Y añadamos que el pequeño tendero árabe contribuye ciertamente más a mantener, de forma convivencial, la identidad francesa que el parque de atracciones americanomorfo o el “centro comercial” de capital muy francés.

Las verdaderas causas de la desaparición de la identidad francesa son, de hecho, las mismas que explican la erosión de todas las demás identidades: agotamiento del modelo del Estado-nación, desmoronamiento de todas las instituciones tradicionales, ruptura del contrato civil, crisis de la representación, adopción mimética del modelo americano, etc. La obsesión del consumo, el culto del “éxito” material y financiero, la desaparición de las ideas de bien común y de solidaridad, la disociación del futuro individual y del destino colectivo, el desarrollo de las técnicas, el impulso de la exportación de capitales, la alienación de la independencia económica, industrial y mediática, han destruido por sí solas la “homogeneidad” de nuestras poblaciones infinitamente más de lo que lo han hecho hasta hoy unos inmigrantes que, por cierto, no son los últimos en sufrir las consecuencias de este proceso. “Nuestra ‘identidad’ –subraya Claude Imbert- queda mucho más afectada por el hundimiento del civismo, más alterada por el braceo cultural internacional de los medios de comunicación, más laminada por el empobrecimiento de la lengua y de los conceptos, más dañada sobre todo por la degradación de un Estado antes centralizado, potente y normativo que fundaba entre nosotros esa famosa “identidad”8”. En definitiva, si la identidad francesa (y europea) se deshace, es ante todo a causa de un vasto movimiento de homogeneización tecnoeconómica del mundo, cuyo vector principal es el imperialismo transnacional o americano-céntrico, y que generaliza por todas partes el no-sentido, es decir, un sentimiento de absurdidad de la vida que destruye los lazos orgánicos, disuelve la socialidad natural y hace que los hombres sean cada día más extraños los unos para los otros.

Desde este punto de vista, la inmigración juega más bien un papel revelador. Es el espejo que debería permitirnos tomar la plena medida del estado de crisis larvada en que nos encontramos, un estado de crisis en el que la inmigración no es la causa, sino una consecuencia entre otras. Una identidad se siente más amenazada cuanto más vulnerable, incierta y deshecha se sabe. Por eso tal identidad ya no puede convertirse en fondo capaz de recibir una aportación extranjera e incluirla dentro de sí. En este sentido, no es que nuestra identidad esté amenazada porque haya inmigrantes entre nosotros, sino que no somos capaces de hacer frente al problema de la inmigración porque nuestra identidad ya está en buena medida deshecha. Y por eso, en Francia, sólo se aborda el problema de la inmigración entregándose a los errores gemelos del angelismo o de la exclusión.

Xenófobos y “cosmopolitas”, por otra parte, coinciden en creer que existe una relación inversamente proporcional entre la afirmación de la identidad nacional y la integración de los inmigrantes. Los primeros creen que un mayor cuidado o una mayor conciencia de la identidad nacional nos permitirá desembarazarnos espontáneamente de los inmigrantes. Los segundos piensan que el mejor modo de facilitar la inserción de los inmigrantes es favorecer la disolución de la identidad nacional. Las conclusiones son opuestas, pero la premisa es idéntica. Unos y otros se equivocan. Lo que obstaculiza la integración de los inmigrantes no es la afirmación de la identidad nacional sino, al contrario, su desvanecimiento. La inmigración se convierte en un problema porque la identidad nacional es incierta. Y al contrario, las dificultades vinculadas a la acogida e inserción de los recién llegados podrán resolverse gracias a una identidad nacional reencontrada.

Vemos así hasta qué punto es insensato creer que bastará con invertir los flujos migratorios para “salir de la decadencia”. La decadencia tiene otras causas, y si no hubiera un sólo inmigrante entre nosotros, no por eso dejaríamos de hallarnos confrontados a las mismas dificultades, aunque esta vez sin un chivo expiatorio. Obnubilándose con el problema de la inmigración, haciendo de los inmigrantes responsables de todo lo que no funciona, se oblitera el concurso de otras causas y de otras responsabilidades. En otros términos, se lleva a cabo una prodigiosa desviación de la atención. Sería interesante saber en beneficio de quién.

Pero aún hay que interrogarse más sobre la noción de identidad. Plantear la cuestión de la identidad francesa, por ejemplo, no consiste fundamentalmente en preguntarse quién es francés (la respuesta es relativamente simple), sino más bien en preguntarse qué es lo francés. Ante esta pregunta, mucho más esencial, los cantores de la “identidad nacional” se limitan en general a responder con recuerdos conmemorativos o evocaciones de “grandes personajes” considerados más o menos fundadores (Clodoveo, Hugo Capeto, los cruzados, Carlos Martel o Juana de Arco), inculcados en el imaginario nacional por una historiografía convencional y devota. Ahora bien, este pequeño catecismo de una especie de religión de Francia (donde la “Francia eterna”, siempre idéntica a sí misma, se halla en todo momento presta a enfrentarse a los “bárbaros”, de modo tal que lo francés termina definiéndose, al final, como lo que no es extranjero, sin más característica positiva que su no-inclusión en el universo ajeno) no guarda relación sino muy lejana con la verdadera historia de un pueblo cuyo rasgo específico, en el fondo, es la forma en que siempre ha sabido hacer frente a sus contradicciones. De hecho, la religión de Francia es hoy instrumentalizada para restituir una continuidad nacional desembarazada de toda contradicción en una óptica maniquea donde la mundialización (la “anti-Francia”) es pura y simplemente interpretada como “complot”. Las referencias históricas quedan así situadas en una perspectiva ahistórica, perspectiva casi esencialista que no aspira tanto a contar la historia como a describir un “ser” que sería siempre lo Mismo, que no se definiría más que como resistencia a la alteridad o rechazo del Otro. Lo identitario queda así inevitablemente limitado a lo idéntico, a la simple réplica de un “eterno ayer”, de un pasado glorificado por la idealización, una entidad ya construida que sólo nos resta conservar y transmitir como una sustancia sagrada. Paralelamente, el propio sentimiento nacional queda desligado del contexto histórico (la aparición de la modernidad) que ha determinado su nacimiento. La historia se convierte, pues, en no-ruptura, cuando la verdad es que no hay historia posible sin ruptura. Se convierte en simple duración que permite exorcizar la separación, cuando la verdad es que la duración es, por definición, disparidad, separación entre uno y uno mismo, perpetua inclusión de nuevas separaciones. En definitiva, el catecismo nacional se sirve de la historia para proclamar su clausura, en vez de encontrar en ella un estímulo para dejar que prosiga.

Pero la identidad nunca es unidimensional. No sólo asocia siempre círculos de múltiple pertenencia, sino que combina factores de permanencia y factores de cambio, mutaciones endógenas y aportaciones exteriores. La identidad de un pueblo o de una nación no es tampoco solamente la suma de su historia, de sus costumbres y de sus características dominantes. Como escribe Philippe Forget, «un país puede aparecer, a primera vista, como un conjunto de características determinadas por costumbres y hábitos, factores étnicos, geográficos, lingüísticos, demográficos, etc. Sin embargo, esos factores pueden aparentemente describir la imagen o la realidad social de un pueblo, pero no dan cuenta de lo que es la identidad de un pueblo como presencia originaria y perenne. En consecuencia, los cimientos de la identidad hay que pensarlos en términos de apertura del sentido, y aquí el sentido no es otra cosa que el lazo constitutivo de un hombre o de una población y de su mundo».

Esta presencia, que significa la apertura de un espacio y de un tiempo –prosigue Philippe Forget–, «no debe remitir a una concepción sustancialista de la identidad, sino a una comprensión del ser como juego de diferenciación. No se trata de aprehender la identidad como un contenido inmutable y fijo, susceptible de ser codificado en un canon (…) Frente a una concepción conservadora de la tradición, que la concibe como una suma de factores inmutables y transhistóricos, la tradición, o mejor, la tradicionalidad debe ser aquí entendida como una trama de diferencias que se renuevan y se regeneran en el terreno de un patrimonio constituido por un agregado de experiencias pasadas, y puesto a prueba en su propia superación. En ese sentido, la defensa no puede y no debe consistir en la protección de formas de existencia postuladas como intangibles; debe más bien dirigirse a proteger a las fuerzas que permiten a una sociedad metamorfosearse a partir de sí misma. La repetición hasta lo idéntico de un sitio o la acción de ‘habitar’ según la práctica de otro conducen por igual a la desaparición y a la extinción de la identidad colectiva».

Como ocurre con la cultura, la identidad tampoco es una esencia que pueda ser fijada o reificada por el discurso. Sólo es determinante en un sentido dinámico, y sólo es posible aprehenderla desde las interacciones (o retrodeterminaciones) tanto de las decisiones como de las negaciones personales de identificación, y de las estrategias de identificación que laten bajo ellas. Incluso considerada desde el momento del origen, la identidad es indisociable del uso que se hace –o que no se hace‒ de ella en un contexto cultural y social particular, es decir, en el contexto de una relación con los otros. Por eso la identidad es siempre reflexiva. En una perspectiva fenomenológica, implica no disociar nunca la propia constitución y la constitución del prójimo. El sujeto de la identidad colectiva no es un “yo” o un “nosotros”, entidad natura, constituida de una vez para siempre, espejo opaco donde nada nuevo puede venir a reflejarse, sino un “sí” que continuamente apela a nuevos reflejos.

Se impone recuperar la distinción formulada por Paul Ricoeur entre identidad idem e identidad ipse. La permanencia del ser colectivo a través de cambios incesantes (identidad ipse) no puede limitarse a lo que pertenece al orden del acontecimiento o de la repetición (identidad idem). Al contrario, se halla vinculada a toda una hermenéutica del “sí”, a todo un trabajo narrativo destinado a hacer aparecer un “lugar”, un espacio-tiempo que configura un sentido y forma la condición misma de la apropiación de sí. En efecto, en una perspectiva fenomenológica, donde nada es dado de forma natural, el objeto procede siempre de una elaboración constituyente, de un relato hermenéutico caracterizado por la afirmación de un punto de vista que organiza retrospectivamente los acontecimientos para darles un sentido. «El relato construye la identidad narrativa construyendo la de la historia contada –dice Ricoeur–. Es la identidad de la historia la que hace la identidad del personaje». Defender la propia identidad no es, pues, contentarse con enumerar ritualmente puntos de referencia histórico-fundacionales, ni cantar al pasado para mejor evitar hacer frente al presente. Defender la propia identidad es comprender la identidad como aquello que se mantiene en el juego de las diferenciaciones –no como lo mismo, sino como la forma siempre singular de cambiar o de no cambiar.

No se trata, pues, de elegir la identidad idem contra la identidad ipse, o a la inversa, sino de aprehender ambas en sus relaciones recíprocas por medio de una narración organizadora que toma en cuenta tanto la comprensión de sí como la comprensión del otro. Recrear las condiciones en las que vuelva a ser posible producir tal relato constituye la apropiación de sí. Pero es una apropiación que nunca queda fijada, pues la subjetivación colectiva procede siempre de una opción más que de un acto, y de un acto más que de un “hecho”. Un pueblo se mantiene gracias a su narratividad, apropiándose su ser en interpretaciones sucesivas, convirtiéndose en sujeto al narrarse a sí mismo y evitando así perder su identidad, es decir, evitando convertirse en objeto de la narración de otro. «Una identidad –escribe Forget– es siempre una relación de sí a sí, una interpretación de sí mismo y de los otros, de sí mismo por los otros. En definitiva, es el relato de sí, elaborado en la relación dialéctica con el otro, lo que completa la historia humana y entrega una colectividad a la historia. (…) La identidad personal perdura y concilia estabilidad y transformación por medio del acto del relato. Ser como sujeto depende de un acto narrativo. La identidad personal de un individuo, de un pueblo, se construye y se mantiene mediante el movimiento del relato, mediante el dinamismo de la intriga que fundamenta la operación narrativa», como dice Ricoeur.

Por último, lo que más amenaza hoy a la identidad nacional posee una fuerte dimensión endógena, representada por la tendencia a la implosión de lo social, es decir, la desestructuración interna de todas las formas de socialidad orgánica. A este respecto, Roland Castro ha podido justamente hablar de esas sociedades donde “nadie soporta ya a nadie”, donde todo el mundo excluye a todo el mundo, donde todo individuo se hace potencialmente extranjero para todo individuo. Al individualismo liberal hay que achacarle la mayor responsabilidad en este punto. ¿Cómo hablar de “fraternidad” (en la izquierda) o de “bien común” (en la derecha) en una sociedad donde cada cual se sumerge en la búsqueda de una maximización de sus propios y exclusivos intereses, en una rivalidad mimética sin fin que adopta la forma de una huida hacia delante, de una competencia permanente desprovista de toda finalidad?

Como ha subrayado Christian Thorel, «el recentrado sobre el individuo en detrimento de lo colectivo conduce a la desaparición de la mirada hacia el otro». El problema de la inmigración corre el riesgo, precisamente, de obliterar esta evidencia. Por una parte, esa exclusión de la que los inmigrantes son víctimas puede hacernos olvidar que hoy vivimos cada vez más en una sociedad donde la exclusión es también la regla entre los propios “autóctonos”. ¿Cómo soportar a los extranjeros cuando nosotros mismos nos soportamos cada vez menos? Por otro lado, ciertos reproches se desmoronan por sí mismos. Por ejemplo, a los jóvenes inmigrantes que “tienen odio” seles dice con frecuencia que deberían respetar el “país que les acoge”. ¿Pero por qué los jóvenes inmigrantes deberían ser más patriotas que unos jóvenes franceses que tampoco lo son? El mayor riesgo, por último, sería dejar creer que la crítica de la inmigración, en sí misma legítima, será facilitada por el aumento de los egoísmos, cuando en realidad es ese aumento el que más profundamente ha deshecho el tejido social. Ahí está, por otro lado, todo el problema de la xenofobia. Hay quien cree fortalecer el sentimiento nacional fundándolo sobre el rechazo del Otro. Tras lo cual, ya adquirido el hábito, serán sus propios compatriotas los que terminarán encontrando normal el hecho de rechazar.

Una sociedad consciente de su identidad sólo puede ser fuerte si logra anteponer el bien común al interés individual; si logra anteponer la solidaridad, la convivencia y la generosidad hacia los otros a la obsesión por la competencia el triunfo del “Yo”. Una sociedad consciente de su identidad sólo puede durar si se impone reglas de desinterés y de gratuidad, que son el único medio de escapar a la reificación de las relaciones sociales, es decir, al advenimiento de un mundo donde el hombre se produce a sí mismo como objeto tras haber transformado todo cuanto le rodea en artefacto. Porque es evidente que no será proclamando el egoísmo, ni siquiera en nombre de la “lucha por la vida” (simple transposición del principio individualista de la “guerra de todos contra todos”), como podremos volver a crearse esa socialidad convivencial y orgánica sin la cual no hay pueblo digno de tal nombre. No hallaremos la fraternidad en una sociedad donde cada cual tiene por única meta “triunfar” más que el prójimo. No restituiremos el querer vivir juntos apelando a la xenofobia, es decir, a un odio por principio al Otro; un odio que, poco a poco, terminará extendiéndose contra todos.

La auténtica amenaza de las identidades

A esta cuestión muchos responderán señalando el fenómeno de la inmigración masiva, siendo la mayoría de los países occidentales su escenario central. La dureza de este fenómeno no puede ser negada, ni pueden negarse patologías sociales resultantes de la inmigración. Este punto de vista, en mi opinión, al no poner el foco en las causas de la inmigración no tiene en cuenta el punto esencial y, por tanto, no lleva a cabo un análisis acertado.

Por mi parte debo decir que lo que plantea la mayor amenaza a las identidades colectivas en la actualidad es el sistema que “aniquila a los pueblos”, es decir, la imposición de forma universal de un sistema de homogeneización global que elimina toda la diversidad humana, diversidad de los pueblos, de las lenguas y culturas. El sistema está asociado con la noción de gobierno global y el mercado global. El objetivo que subyace es la eliminación de fronteras a favor de un mundo unificado. Yo llamo a este sistema la ideología de la Igualdad, o mejor, la ideología de lo Mismo.

Yo no pertenezco a aquellos que afirmarán que nuestra identidad está siendo principalmente amenazada por otros, aunque, por supuesto, dicha amenaza pueda existir. Yo creo que el mayor peligro que existe sobre la identidad no sólo amenaza nuestra identidad, sino también la identidad de otros pueblos. El mayor peligro es el auge de lo indistinto, la eliminación de las diferencias, la destrucción de las culturas populares y estilos de vida en un mundo globalizado en el que los únicos valores reconocidos son aquellos que vienen marcados en las etiquetas en forma de precio, es decir, el dinero. Para mí, la gran cuestión de los próximos años será: ¿nos dirigimos hacia un mundo unificado y unipolar donde las diferencias desaparecerán o nos dirigimos a un mundo multipolar donde las identidades mantendrán algún valor?

Responder a esta pregunta inevitablemente nos lleva a la cuestión relativa al significado de modernidad, especialmente el significado de la filosofía de la Ilustración, la cual resultó ser su fuerza conductora en el siglo XVIII.

¿Por qué es la filosofía de la Ilustración inherentemente hostil a las identidades colectivas? Estar fundamentalmente sesgado hacia el futuro demoniza las nociones de “tradición”, “costumbre” y “raíces”, y ve en estos conceptos supersticiones pasadas de moda y obstáculos a su marcha triunfal hacia el progreso. Teniendo como objetivo la unificación de la humanidad, la teoría del progreso implica que uno debe, por tanto, descartar cualquier esclavitud “arcaica”, es decir, rechazar todos los vínculos antiguos y destruir sistemáticamente todos los fundamentos orgánicos y simbólicos de solidaridad tradicional. La dinámica de la modernidad arranca al hombre de sus lazos comunitarios naturales y no respeta su inserción en una humanidad específica, porque semejante noción está basada en una concepción atomista de la sociedad, concebida como la suma total de individuos racionales y fundamentalmente libres, los cuales se supone que pueden elegir sus propios objetivos para dirigir sus acciones. Esto es por lo que la herencia de la Ilustración se opone al mantenimiento de identidades.

De forma sorprendente, todos los conservadores americanos parecen estar adheridos al individualismo metodológico. Ellos creen que los individuos son más importantes que las comunidades o los colectivos. Esta es la razón por la que ellos se oponen a la intervención del estado, pero también a cualquier otra forma de regulación económica y financiera, la cual ellos asocian generalmente con “socialismo”. Este punto de vista les impide comprender que la desintegración de las identidades colectivas está directamente vinculada al auge del individualismo, provocando que su mentalidad este dominada por valores económicos y comerciales y por el axioma generalizado del interés.

Como a muchos europeos, a mí también me sorprende que los conservadores americanos defiendan casi unánimemente el sistema capitalista cuya expansión destruye de forma metódica todo lo que ellos pretenden conservar. A pesar de la crisis estructural del sistema capitalista de los últimos años, los conservadores americanos siguen considerando el capitalismo como el único sistema que respeta y garantiza las libertades individuales, la propiedad privada y el libre comercio. Ellos creen en las virtudes intrínsecas del mercado, cuyo mecanismo se considera el paradigma de todas las relaciones sociales. Ellos creen que el capitalismo esta entrelazado con la democracia y la libertad. Ellos creen en la necesidad (y la posibilidad) del crecimiento económico perpetuo. Ellos creen que el consumo es parte de la felicidad y que “mas” es sinónimo de “mejor”.

Sin embargo, el capitalismo no tiene nada de “conservador” en sí mismo. ¡Precisamente es todo lo contrario! Karl Marx ya observó que el desmantelamiento del feudalismo y la erradicación de las culturas tradiciones y los valores ancestrales era resultado del capitalismo, que sumerge todo en el “agua congelada del cálculo egoísta.” Hoy más que nunca, el sistema capitalista esta envenenado por la sobreacumulación de capital. Se necesitan más tiendas, cada vez más y más mercados, siempre más y más beneficio. Bien, semejante objetivo no puede ser alcanzado a menos que antes hayamos desmantelado todo lo que exista en su camino, comenzando en primer lugar por las identidades colectivas. Una economía de mercado completamente madura no puede funcionar de forma sostenida a menos que la mayoría de las personas hayan interiorizado la cultura de la moda, del consumo y del crecimiento ilimitado. El capitalismo no puede transformar el mundo en un inmenso mercado –este es su principal objetivo– a no ser que el planeta se fragmente y a no ser que el planeta renuncie a todas las formas de imaginación simbólica, la cual necesita ser reemplazada por la fiebre de siempre algo nuevo, tanto para la lógica del beneficio como para la acumulación ilimitada de capital.

Esta es la razón por la que el capitalismo, en su intento por eliminar las fronteras, es también un sistema que se ha vuelto mucho más efectivo que el comunismo. La razón de ello es que la lógica económica sitúa el beneficio por encima de cualquier otra cosa. Adam Smith escribió que el comerciante no tiene otra patria que aquel territorio en el que alcanza su mayor beneficio.

Y así es por lo que el capitalismo es el principal responsable de la inmigración. Por un lado, el uso de inmigrantes crea una presión a la baja en los salarios de los trabajadores; por otro lado, el principio más importante del capitalismo (“laissez faire, laissez passer”) implica la libre circulación de las personas, junto a la libre circulación de bienes y capital. Esta es la razón por la que el capital requiere un incremento de la movilidad de la mano de obra, y el hecho de que las migraciones de mano de obra se realicen solamente a lo largo de las fronteras nacionales es visto por los capitalistas como un obstáculo al desarrollo del comercio. Desde este punto de vista, el mercado global debe convertirse en el escenario natural de la “ciudadanía global”.

La sociedad de mercado ofrece solamente una caricatura del vinculo social, desde que define la separación del resto como la única existencia verdadera. Mientras tanto, modifica las relaciones sociales, es decir, las relaciones entre ciudadanos deben convertirse en un calco de las relaciones entre los bienes. Desde el punto de vista del capital, los hombres son objetos, y de hecho ellos solamente pueden ser agentes en los procesos de producción y consumo, y están solamente interconectados a través del intercambio de bienes.

Al convertirse el capitalismo en una “cuestión total de hechos (Marcel Mauss), cada objeto debe ser, por tanto, reducido a su valor comercial, todo debe ser catalogado como mercancía, siendo esta su realidad definitiva.” Así, cualquier cosa que no tenga su equivalencia, especialmente equivalencia monetaria, debe ser devaluada. De este modo, el valor del mercado, los valores comerciales, los valores de utilidad y los valores marcados por el interés, los cuales se miden solamente por cuestiones de cantidad, se oponen totalmente a los valores que no se pueden contabilizar y no se pueden medir, siendo estos los valores sobre los que gira la existencia de las culturas y de los pueblos.

Esta es la razón por la que las identidades permanecerán amenazadas mientras nos neguemos a cuestionar todos los tipos de vida alienados que son estructuralmente relacionados con la cosmovisión capitalista, la cual defiende el crecimiento infinito y el consumo sin límites.

Yo soy consciente de que no es fácil transmitir esto a los Estados Unidos, lugar de nacimiento del capitalismo moderno, un país que prioriza el individuo sobre su comunidad y que siempre ha creído en los méritos intrínsecos del mercado, en las virtudes de la tecnología, en la realidad del progreso y cuyo pensamiento político, sobre todo desde la época de los Padres Fundadores, se ha basado en los supuestos de la Ilustración, el universalismo mesiánico, la teoría de los derechos y la ideología del progreso.

 

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ERRORES Y PARADOJAS DE LA CUESTIÓN IDENTITARIA

por Jean-Claude KAUFMAN

¿Qué es la identidad?

La identidad es una idea extraña, muy molesta para el científico, ya que mientras parece que atrae y apunta a cuestiones de primera magnitud, su definición resulta difícil. Cuanto más deseamos definirla con precisión, menos lo conseguimos. Usando una fórmula gráfica, el sociólogo americano Erving Goffman la compara al algodón de azúcar; es esa “sustancia pegajosa” que consigue que todo se le quede adherido y se enrolle a su alrededor. La identidad puede encontrarse en todas partes o casi todas, y al mismo tiempo en ninguna. Frente a una vaguedad semejante, frente a la polifonía de los usos, frente a diversas tomas de postura ideológicas unilaterales reivindicando la identidad, muchos investigadores se sienten tentados de apartarse de la idea y emplear otros términos que se puedan dominar con mayor seriedad. Estoy convencido de que se trata de un error. Un error científico, ya que la identidad tiene mucho que enseñarnos. Y un error moral, o si lo preferimos, político, ya que la apuesta por la definición de identidad es crucial para el porvenir de nuestras sociedades.

En su magnífico librito “Las pasiones y los intereses”, el economista americano Albert Hirschman nos permite comprenderlo a propósito de otra idea vaga y central, el interés en el siglo xvii. Observa que esa idea fue empleada por todos sin estar definida, y explica por qué esa vaguedad representó un papel social fundador: porque permitía colocar la economía de mercado en el centro de la regulación social. Con la idea de identidad pasa un poco lo mismo. Todos la emplean como si remitiera a una evidencia, mientras que su definición incierta oculta apuestas políticas considerables. Sin que el debate se haya instalado con claridad, aquí se hallan en juego implícitamente posiciones contrarias. Estoy convencido de que esta situación es malsana y presagia posibles desviaciones. Y de que, a la inversa, habría que abrir y estructurar el debate de una forma mucho más rigurosa. Y también sería necesario que los científicos consi-guieran salir del “algodón de azúcar” falsamente consensuado y se atrevieran a avanzar hacia posturas más contrastadas para que se organizara el debate. Personalmente, es lo que yo me voy a permitir hacer aquí.

Según mi opinión, se cometen tres errores fundamentales en la concepción actualmente dominante de la identidad.

Tres errores sobre la identidad

El primer error es creer que remite a la historia, a nuestra memoria, a nuestras raíces. De hecho, es exactamente lo contrario. El empleo inflacionista del término no data más que de hace medio siglo: antes, salvo para la administración, raramente se trataba de cuestiones de identidad. Y con toda justicia, porque el individuo formaba un bloque con su historia, y estaba definido por los marcos institucionales que lo incluían. La cuestión de la identidad se fue imponiendo a medida que aumentaba la divergencia con una subjetividad que se quería autónoma en los procesos de la individualización de las sociedades modernas y contemporáneas. La identidad se deduce, antes que nada, de una subjetividad que actúa con vistas a producir un sentido que ya no está dado por el lugar social ocupado, y no solo para responder a la gran pregunta existencial “¿quién soy?”. Pero esto ocurre a cada momento, en el momento de cada decisión, incluso las más minúsculas, que comprometen más o menos explícita o implícitamente una ética y una visión del mundo. Entonces y solo entonces se pueden utilizar las diversas adscripciones (culturales, asociativas, regionales, religiosas) como otros tantos recursos. Y más aún cuando se lleva una herencia desfasada con respecto a la cultura dominante. Johann Michel subraya el intenso trabajo de reescritura de sí mismos que hacen todos los desarraigados y migrantes. De ahí su incomprensión cuando se sienten encasillados en supuestas raíces y categorías de origen: «negro», «musulmán», etc. De ahí también, quizá, su tentación de la reclusión comunitaria como una reacción a las discriminaciones que les afectan. El engranaje perverso que refuerza mutuamente los integrismos identitarios se vale de esa confusión.

Reconozco que es difícil comprender que la identidad esté del lado de la subjetividad y la producción de sentido y no del de las “raíces”. La objeción que se hace es decir: «Bueno, en último caso usted tiene una edad, un sexo, una historia…». Ese es el segundo error. Confundimos la identificación administrativa, fundada sobre características objetivas del individuo, con la producción del sentido de su vida. Los dos procesos, que emplean la misma palabra (identidad), funcionan de manera totalmente opuesta. La identificación que lleva a cabo el Estado consiste en localizar, fichar y clasificar a los individuos, basándose en sus datos biológicos o en rastros objetivos de su historia. Por eso el Estado siempre está mal situado para hablar de identidad, ya que parte de esa visión estrecha. La producción de sentido, por el contrario, trabaja con esos elementos heredados, pero reformulándolos sin cesar. Con tanta mayor fuerza cuanto que no tenemos una sola historia, sino mil, enredadas dentro de nosotros mismos y contradictorias. Somos nosotros los que elegimos una parte de nuestro pasado, o una pertenencia, para dotar de sentido a un momento dado.

El tercer error está relacionado con la fijeza. Toda identidad se construye mediante una fijación y una reducción provisionales. Esto es necesario para crear una totalidad significativa clara (quizá hasta simplista) que hace posible la acción. De ahí la idea de que la identidad podría ser cualquier cosa fija y estable (idea que no deja de realimentar las concepciones esencialistas y las desviaciones integristas). Pero esas fijaciones no duran más que un instante, y son extraordinariamente cambiantes. El proceso identitario en sí mismo se caracteriza, por el contrario, por su apertura y sus variaciones permanentes, ancladas en el presente y erigiendo escenarios de porvenir. Entendida como proceso abierto a reformulaciones, la identidad no es nunca una «esencia» o una «sustancia», es decir, una entidad cerrada, homogénea y estable. Muchos análisis de las ciencias sociales (sociología, etnología y antropología, historia, ciencias políticas, lingüística, psicología social, etc.) van en contra de fantasmas esencialistas y sustancialistas muy corrientes en el debate público.

Habría mucho que decir sobre cada uno de estos dos últimos errores. Sobre la facilidad con la cual los procedimientos técnicos de identificación administrativa (fácilmente definibles en cuanto a ellos mismos), producen por asimilación unos efectos de sustancia-lización en las concepciones de la identidad. O en el concepto de fijación, que nos ciega a nosotros mismos porque la practicamos a cada segundo, cuando en realidad el proceso identitario está en movimiento permanente. Fluido, múltiple, quiere unir, en el tiempo que dura una acción o un pensamiento, un sentido profundamente escindido.

Las sociedades democrático-individualistas y la producción de sentido

Pero prefiero insistir aquí en el primer error, que encierra sin duda los peligros políticos de mayor calado. Socialmente, la identidad es una idea relativamente nueva. Para explicarla en pocas palabras conviene volver a la ruptura histórica entre sociedades holistas y sociedades individualistas, tal y como la expuso notablemente el antropólogo Louis Dumont. Esa ruptura que opone a dos modelos de funcionamiento social fue cuestionada hace poco, diciendo algunos que el individuo no es tan libre como nos lo imaginamos en las sociedades individualistas, y que sin duda lo era mucho más de lo que creemos en las sociedades holistas. Hay un malentendido en todo esto que debemos disipar, una confusión entre las reglas del juego oficiales (y sobre este punto opera la ruptura histórica) y la realidad concreta de la persona. Por otra parte, no hay nada asombroso en que el individuo sea menos libre de lo que uno se imagina en las sociedades individualistas-democráticas. Incluso se puede llevar el análisis hasta la paradoja y preguntarse si la autonomía individual no induce, en ciertos aspectos, una producción normativa más insidiosa y más intensa que en una sociedad holista, donde las instituciones, ciertamente, desarrollan un programa exigente, pero dejando márgenes para el juego. En una sociedad oficialmente mucho más libre y abierta, por el contrario, cada uno busca asegurarse clausurando bien sus espacios de iniciativa. Cuanto menos obligatorias son las normas, más consiste la actividad principal de la gente en producir unas nuevas, hasta la obsesión de la normalidad. La sociedad de la libertad es aquella en la que, más que nunca, se producen (discretamente) normas. Está prohibido prohibir, ciertamente, y todos tienen derecho a perder el paso. Pero a cambio sufren una presión discreta que, haciendo que se sientan a disgusto, debe incitarles a volver a las filas. «Todo el mundo hace lo que quiere, pero…». El caso de la encuesta que hice sobre la actitud frente a los pechos desnudos en las playas es flagrante, desde ese punto de vista: «Sí, todo el mundo tiene derecho a enseñar los pechos, pero…». La sociedad contemporánea inventa un modo de funcionamiento basado estructuralmente en un doble discurso.

El mismo Louis Dumont nos había puesto en guardia para evitar toda confusión: la oposición holismo/individualismo no remite en absoluto al individuo concreto, sino al modelo de representación que dicta las reglas de funcionamiento de una sociedad. Para simplificar, digamos que la brecha gira en torno a la cuestión siguiente: ¿cómo se define el sentido del bien y el del mal, de lo verdadero y de lo falso? En la sociedad holista, los individuos están atrapados en marcos colectivos, muy a menudo religiosos, que les dan respuestas comunes. Su conciencia personal está «aferrada al exterior». Hoy en día, por el contrario, el individuo mismo es el que elige, en todos los dominios, entre mil productos, mil ideas, mil maneras de hacer, mil principios morales o mil personas. Cada elección que hace, hasta la más minúscula, debe inscribirla parale-lamente en un universo de sentido evidente, de propensión totalizadora. Sin la producción de una “creencia” tal del instante, toda acción dirigida por la conciencia se vuelve imposible. Tal es el nuevo régimen del funcionamiento social, que coloca en el centro el proceso identitario.

Las mutaciones históricas de la cuestión identitaria

En las comunidades primeras o en la sociedad tradicional, el proceso identitario no ocupaba un lugar tan central ni representaba un papel motor tan importante. Desde luego, se puede decir con nuestras palabras de hoy en día que existían “identidades”, si se entiende por ello unas características propias de un individuo o un grupo. Pero según las pruebas no existía ningún problema de identidad, ese cuestionamiento moderno, multiforme y generalizado que caracteriza a las sociedades contemporáneas. El proceso identitario está intrínsecamente ligado a la modernidad occidental. Se forma en una primera fase histórica, sobre todo a partir del siglo xviii, en la parte alta de la sociedad, con el desarrollo de la burocracia estatal, enfrentada a unos individuos desarraigados o a comunidades sin territorio. La identificación administrativa permite controlarlos. Así nacieron los documentos de identidad, a partir de las poblaciones nómadas (cartillas de obreros, fichas de los gitanos…), más tarde generalizados al conjunto de la población (en Francia, el documento de identidad no lo instauró hasta 1940 el régimen de Vichy). La identificación administrativa produjo una confusión intelectual inaugural, de graves consecuencias. El individuo se convertía en el simple reflejo de su prueba irrefutable sustentada por la administración en algunas cifras, una foto, y pronto marcas biológicas (los sin papeles están en la situación idónea para conocer esa terrible sensación de no existir de verdad). Toda la realidad de una persona se suponía que podía concentrarse en algunos documentos, y la identidad se percibía como un dato sencillo, controlable, mientras que la nueva situación contemporánea muestra que, a la inversa, es extraordinariamente compleja, movible e inasible. La visión simplificadora de la identidad es comprensible, e incluso funcional, desde el punto de vista del Estado. El problema es que se extiende a los puntos de vista individuales: los papeles aparecen como resumen esencial de la persona. La identidad era vista como algo estable, fácil de acotar.

La primera fase de la modernidad, que el sociólogo alemán Peter Wagner ha calificado tan bien de “modernidad organizada”, es una especie de modernidad sin verdaderas identidades modernas, donde los individuos se construyen socialmente sin tener necesidad de desarrollar un cuestionamiento ontológico (sobre el sentido de su ser), recibiendo las personas de la institución el sentido de lo que se parece todavía mucho a un destino social, nada diferente de la huella comunitaria de las sociedades tradicionales. Mientras todo cambia en lo alto por la instauración de la democracia representativa, abajo la vida continúa por sus propios medios, y desarrollándose según el curso previsto. Esa continuidad es la que se rompe, para la mayoría de la población, en la posguerra, y más particularmente en torno a los años sesenta, impulsando los cuestionamientos identitarios individuales. El eje de la ruptura en apariencia es bastante conocido: la emergencia del sujeto, convirtiéndose (en teoría) en amo de su futuro. El modelo de desarrollo social es en adelante el del individuo democrático, libre de sus elecciones. Sin embargo, no se trata más que de un modelo, cada vez más apremiante, ciertamente, pero inaplicable en su integridad. Tomemos el ejemplo de la reflexividad, esa mirada que todos ponemos cada vez más sobre nosotros mismos, alimentada por un conjunto creciente de informa-ciones vehiculadas por los medios de comunicación cuyo papel central en la segunda fase de la modernidad han subrayado los sociólogos Ulrich Beck y Anthony Giddens. Pero una reflexividad total y permanente es estrictamente imposible; la vida se convertiría en un infierno de interrogantes sin fin, arruinando la capacidad de obrar. Y es que el cuerpo no puede moverse más que dentro de un cierto marco de evidencias. Estamos condenados, por tanto, a dar cotidianamente sentido a nuestra vida, para cerrar los infinitos posibles. Cuanto más se multiplican las cuestiones, más nos hace falta, por el contrario, encerrarnos en nuestras evidencias personales. La identidad es lo que cierra el sentido y crea las condiciones de la acción. En su defecto, el individuo moderno se avería y cae en la depresión.

El proceso identitario es una modalidad particular de la subjetividad en acción, consistente en fabricar, a cada instante, una totalidad significativa. Debo representarme a cada segundo como un todo unificado para poder obrar. Qué importa si dentro de dos minutos mis opciones existenciales van a ser parcialmente diferentes, si lo esencial es conseguir esas unificaciones puntuales y creer en la continuidad de mí mismo (Bourdieu). Los rasgos objetivos (nuestra herencia biológica, social y cultural) no son todopoderosos, en lo que respecta a la identidad. Y menos aún dado que no forman un todo homogéneo. Tenemos pertenencias múltiples, a menudo en competencia (universo del trabajo, familia, club deportivo, etc.), vivimos sujeciones o dominaciones diversas (de clase, de género, raciales y «étnicas», etc.) y atravesamos en el curso de nuestra existencia unos contextos variados, que imprimen rastros en nosotros: una región o una cultura de adopción pueden suplantar a la región o la cultura de origen. Nuestras experiencias sociales y culturales son heterogéneas, y en algunos puntos, incluso contradictorias. Las atraviesan oposiciones, obligando al sujeto a implicarse. La capacidad de iniciativa del individuo moderno en su esencia se forma aquí, en este trabajo de arbitraje, que aglutina y selecciona los elementos que, a continuación, conferirán sentido a la vida. Las técnicas utilizadas en ese trabajo son numerosas y variadas. Algunas, como la actividad narrativa puesta en evidencia por el filósofo Paul Ricoeur, se fijan en la unificación y se vuelven hacia el pasado. Todos nos contamos la historia de nuestra vida, volviendo a unir sus trozos dispersos, un relato más central cuanto más fuerte es la discontinuidad biográfica. Otras, menos conocidas, se vuelven por el contrario hacia el presente inmediato o el porvenir: imaginamos libremente unas identidades virtuales en nuestra ensoñación ordinaria. Enfrentadas a la realidad, esas imágenes de sí mismo toman la forma de «esquemas de trabajo», preparando la acción, de «sí mismos posibles», analizados con finura por la psicóloga Hazel Markus. En la sociedad contemporánea, la acción cada vez se filtra más de antemano con un visionado de uno mismo, que no es otra cosa que una exhibición identitaria. Rimbaud ya lo había formulado de una manera intuitiva: Yo, en tanto que Yo, es continuamente otro, que afirma su especificidad subjetiva mediante los desvíos con respecto a los considerandos de la socialización.

Las posibilidades abiertas para la subjetivación moderna revelan dimensiones emancipadoras, haciendo eco a la “preocupación por sí mismo” explorada en el seno de la antigüedad por Michel Foucault, en sus últimos trabajos. Pero esa subjetividad, como es impuesta, puede también resultar agotadora para el individuo moderno, produciendo situaciones muy discriminatorias, de nuevas desigualdades. Las personas cuya posición social garantiza un cierto reconocimiento, y que están inscritas en redes múltiples y diversificadas, tienen la posibilidad de jugar con sus distintas facetas identitarias. A aquellas, por el contrario, que se sienten más bien a la defensiva, amenazadas de estigmatización o más sencillamente de una pérdida de estima de sí mismas, las acecha el riesgo de un repliegue en los capullos protectores que las separan del resto del mundo otorgándoles una respuesta, evidente y única, a las preguntas de la vida, encerrándose en unas totalidades significativas que les fijan una identidad, tan indiscutible como una creencia religiosa. Nuestra época tiene dos rostros: el de las nuevas aperturas para el despliegue de subjetividades y el del auge de los fundamentalismos identitarios.

La religiosidad identitaria

Los fundamentalismos de la identidad a menudo adoptan una forma religiosa o pararreligiosa. Encontrar aquí la religión no sorprende más que en apariencia. Lo que llamamos el “regreso de lo religioso” se ve impulsado principalmente, en efecto, por la revolución identitaria. Para lo mejor, cuando las creencias proporcionan una ética tranquilizadora a individuos desorientados. Pero también para lo peor cuando la reformulación imaginaria de unas comunidades tradicionales construye identidades colectivas totalitarias y belicistas. Ayer orden significativo que estructuraba la sociedad y confería socialmente sentido a la vida, la religión se interioriza cada vez más hoy en día bajo la forma de una creencia personal. Al liberar un poco al individuo de la angustia y la fatiga de ser él mismo, puede, en esta nueva función de tipo terapéutico, asegurarle equilibrio psicológico, calma y serenidad. Muchas religiones, sobre todo el budismo, evolucionan en este sentido de la paz y la tolerancia limitando con la sabiduría. Sin embargo, el paso por la interioridad personal vuelve el sistema potencialmente volátil e inestable: en determinados contextos adopta formas mucho menos pacíficas. La identidad se ve acechada sin cesar por esa diablesa que es la idea de una totalidad absoluta, más tranquilizadora aún al devenir simplista y exclusiva. Pero los corpus religiosos se prestan idealmente a esa desviación fundamentalista.

La necesidad de creer en la identidad personal y en los valores que la sostienen no se limita a lo religioso. Todo vale como apoyo de una clausura y de una fijación del sentido de la vida. Esto explica, por ejemplo, el desarrollo exagerado de las pasiones corrientes en la sociedad de hoy en día: actividades culturales, deportivas, asociativas, etc. El individuo moderno multiplica los microcompromisos que dan materia a pequeñas creencias laicas, creencias puntuales que fundan una cosmogonía particular y que lo reagrupan sobre sí mismo, dándole impulso en las diversas situaciones que atraviesa. Sin embargo, se ve acechado sin cesar por el peligro de que lo encierre una creencia única, sobre todo en las situaciones de fragilidad social o personal.

La desviación hacia ese riesgo depende esencialmente del número y la diversidad de los “sí mismos posibles”, consecuencia de los recursos sociales y culturales. Cuando el juego de identidades disponibles es rico, en efecto, las totalizaciones son breves y se suceden. El individuo desarrolla entonces una distancia reflexiva con sus sí mismos cambiantes. Cuando el juego se limita, al contrario, la totalización se repite y se endurece, la pauta interpretativa se vuelve única y permanente y encierra el conjunto de la personalidad, mecanismo de aislamiento agravado en las situaciones de estigmatización social y de ataque a la estima de uno mismo. El mundo de los demás se percibe como extranjero, incomprensible y hostil. Solo la crispación sobre algunas ideas fijas y la energía opositora contra todo tipo de enemigos conjuran entonces una desintegración psicológica. Pero hay que pagar un precio. Las afirmaciones identitarias crecientes, derivando peligrosamente hacia un fundamentalismo esencialista, dibujan un posible porvenir explosivo para nuestras sociedades.

La modernidad surgida de la Ilustración se creía fundada en la Razón, cuya victoria sobre las tinieblas emocionales y místicas se anunciaba como ineludible. Pero los desarrollos sociales más recientes muestran cada vez más que la racionalidad debe transigir con nuevos universos de creencias, universos que paradójicamente ella misma impulsa a medida que profundiza. Las creencias contemporáneas no son tanto un residuo de tiempos antiguos como un producto de la modernidad más avanzada. La nueva religión tiende incluso a la universalidad, fundada sobre la fe en sí misma como totalidad significativa indiscutible. Todos trabajan creyendo en lo que funda su existencia. Es esa mutación de la civilización lo que explica el auge obsesivo del tema de la identidad, y de sus desviaciones fundamentalistas.

La inversión del principio de pertenencia

En la sociedad tradicional la identidad es una cuestión débil, porque convergen individualidad objetiva e identidad subjetiva. La identidad no aparece como problema, ya que el sentido de la vida y de la acción viene dado por la realidad objetiva, e impulsado por los marcos institucionales. En la primera fase de la modernidad la convergencia es grande todavía y puede haber confusión, ya que, en lo esencial, la identidad todavía la otorgan diversos apoyos sociales. El fenómeno radicalmente nuevo introducido desde hace medio siglo (la referencia al modelo de individuo autónomo) trastorna la situación, por el contrario, y se caracteriza por una escisión y una divergencia cada vez mayores entre individualidad objetiva e identidad subjetiva y por un crecimiento extraordinario del proceso identitario subjetivo, cada vez más volátil, que no solo confiere el sentido del pensamiento y de la acción presente, sino que participa en la fabricación de marcos de socialización futuros. De hecho, el conjunto de relaciones entre objetivo y subjetivo es lo que se reformula mediante la mutación identitaria. Esto se puede ilustrar en particular sobre la cuestión de las pertenencias.

Tradicionalmente, las pertenencias son una realidad sencilla de describir: tal individuo forma parte de tal grupo (una familia, una corporación, etc.), que le asigna un lugar, un papel, un marco moral, un sistema de pensamiento y de acción. Es «miembro» de ese grupo, como el brazo forma parte del cuerpo. La herencia de ese tipo de adscripción sigue siendo muy fuerte en las mentalidades, y sin embargo no tomamos conciencia más que lentamente, con un cierto tiempo de retraso, de la inversión que se está produciendo: cada vez más es el individuo mismo el que elige no ya «pertenecer» a tal o cual grupo, sino inscribirse en él durante el tiempo que considere necesario. En la sociología clásica se describió hace tiempo ese proceso de la mano de Emile Durkheim o Ferdinand Tönnies. Mientras antes era un marco estructural que definía al individuo, ahora la pertenencia se convierte en recurso cultural y de relación. Esencial, desde luego, en la construcción de la estima de sí mismo, ya que no somos nada sin los demás. Pero revocable. El individuo no se define por sus adscripciones (o más exactamente por tal o cual de sus diversas pertenencias) más que en la medida en que las reactiva y hace ostentación de ellas.

La globalización impulsada por la economía capitalista de mercado atraviesa formaciones sociales que se sitúan en posiciones muy distintas con relación a esos dos tipos de pertenencia, con unos efectos de dominación que reconfiguran las lógicas coloniales anteriores. Las estructuraciones de tipo holístico o cuasi holístico siguen siendo muy numerosas en todo el planeta, sobre todo en los países del sur. Esa consideración, sin embargo, debe separarse de un evolucionismo esquemático y lineal, dado además que, en el corazón de la modernidad más avanzada, el proceso identitario puede engendrar la reinvención de pertenencias cuasi orgánicas, similares a figuras antiguas. El modelo es la secta, que se dirige en general a individuos frágiles y los reestructura psicológicamente, integrándolos con fuerza, pero al precio de la pérdida de su autonomía. El análisis de los procesos identitarios contemporáneos no tiene mucho que ver con el simplismo de una supuesta evolución rectilínea de la Tradición hacia la Modernidad, contempladas de manera errónea como dos entidades compactas. Más bien tiene relación con un conjunto movible de mestizajes, de interferencias, de tensiones y de reapropiaciones ante el fondo de la extensión mundial de una nueva relación con la subjetividad.

A diferencia de las sociedades tradicionales, el comunitarismo sectario actual construye la realidad y la integración social a partir de un imaginario ficticio. Siguiendo en eso la herencia de las religiones maniqueas, inventa un mundo (a sus ojos) luminoso, separándose radicalmente del mundo existente y negándolo. Incluso soñando con destruirlo, en el caso de algunas sectas religiosas extremistas. El islamismo, por ejemplo, se refiere a una comunidad ideal, la umma, que no es de hecho más que una abstracción impalpable, no conforme con la diversidad concreta de las tradiciones musulmanas en sí mismas. Pero al hacer tal cosa, funda un dogma definiendo listas de prescripciones, un conjunto cerrado de ritos, de obligaciones y de prohibiciones que puede llegar a hacer caer al individuo, situado en el interior de una red de relaciones bien controlada, encerrado y aislado del resto del mundo, en una inclusión cercana al antiguo régimen de pertenencia, por abandono de su capacidad de juicio autónomo.

El desplazamiento histórico de la idea nacional

Aunque dejemos aparte ese mecanismo sectario, susceptible de confundir el análisis, el estudio comparado de los dos regímenes de pertenencia no se vuelve transparente. En numerosos casos, sobre todo en los países más dominados económica, social y culturalmente, es muy difícil decir si el contexto impone una identificación fundada en el modelo del individuo autónomo o incita a privilegiar la integración colectiva. Entre los conflictos interétnicos que desembocan en lógicas genocidas (condenadas por la comunidad internacional) por un lado y el movimiento de los pueblos para liberarse de la colonización y de opresiones diversas (al contrario, reconocido por la ONU), cada grupo en conflicto intenta argumentar su causa. La cuestión que se debe resolver es a menudo análoga: la importancia del problema político, ¿justifica que la identificación colectiva suplante a las identidades individuales, que los individuos se inscriban en primer lugar en ese perímetro exigente de identificación amplia, para definirse personalmente de manera reducida? La respuesta a menudo es muy compleja, porque la globalización ha hecho que colisionen sociedades que no solo son diferentes culturalmente, sino que tampoco han vivido la historia al mismo ritmo. Ahora bien, las identificaciones colectivas, sobre todo la idea nacional, han representado en el pasado una primera etapa histórica del proceso identitario. Así fue como se vivió en Europa, sobre todo a principios del siglo XIX. El fundamento cultural y lingüístico de las entidades nacionales, sin embargo, era menos evidente que hoy en día. Fue en gran parte imaginado y reparado con material dispar. En Italia, por ejemplo, los intelectuales del Risorgimento eran conscientes de inventar una nueva forma social sobrepasando los numerosos localismos. Como en la mayor parte de las naciones europeas, el sueño era descubrir (en la lengua, la cultura y la historia) una esencia supuestamente natural que legitimase ese nuevo conjunto. Conseguir representarse la nación como un ser vivo. Vivirla como una totalidad tan perfecta y carnal como la regulación biológica, claramente separada de otras naciones. Los espíritus se inflamaron en torno a ese otro concepto, mucho menos vago que la identidad. En Francia, la idea cristalizó en el fuego y la sangre de la guerra revolucionaria y después en las conquistas napoleónicas, que a su vez excitaron el nacionalismo de los pueblos agredidos. Tales acontecimientos violentos representan mal, sin embargo, lo que fue el tono de la idea nacional a principios del siglo XIX, muy alejada del nacionalismo agresivo y limitado que se desarrollaría más tarde. De hecho, lo que se proponía, en ruptura con la tradición, era forjar el instrumento de una autodeterminación colectiva, y asentar las bases de una modernización institucional que en la segunda parte del siglo XX contribuiría a engendrar la autonomía individual.

Hoy en día para los pueblos que reivindican una autodeterminación la situación es distinta, ya que la idea nacional, que presupone una identificación prioritariamente colectiva, entra en conflicto con múltiples formas de emancipación individual. Las culturas dominadas están de alguna manera atrapadas en la lotería de la historia, víctimas de una injusticia. Desgarradas entre dos modalidades de afirmación identitaria, para reducir la disonancia intentan contestar a los modelos de modernidad impuestos por Occidente y proponer alternativas, yendo a menudo en el sentido de una autonomización que se fundaría en unos colectivos o, para decirlo de otra manera, sobre un individuo unido orgánicamente al cuerpo social y a su cultura, con el riesgo de la dominación emergente de los portavoces de esos colectivos. Pero el individuo relacionado es por ejemplo el individuo unido a su familia y a las tradiciones que la constituyen. Para la mujer, frecuentemente eso significa estar sujeta a un papel subordinado. Los debates actuales en torno al velo islámico tanto allí como aquí se ven atravesados de ese modo por aspiraciones contradictorias. El velo, en determinados casos, puede ser portador de integración en un marco colectivo tiránico, y en cambio en otros, servir de apoyo a una trayectoria de autonomía personal en una construcción individual. A veces con dudas e intersecciones entre ambas modalidades no exclusivas.

La paradoja de la identidad nacional

Pero volvamos a la situación más específica de Europa, donde no hemos terminado aún con las identidades nacionales. Y esto supone una paradoja que me gustaría intentar explicar. Una paradoja porque los marcos de socialización son cada vez menos específicamente nacionales. La economía está globalizada, sus desviaciones matemáticas y financieras también, toda regulación opera débilmente en un solo espacio. Se podría efectuar un análisis similar de la globalización de la cultura y del papel de internet, que se ríe de las fronteras. O del papel de las instituciones supranacionales, sobre todo europeas, etcétera.

A esa descripción de los marcos objetivos habría que añadir que la referencia nacional es extremadamente rara en los procesos concretos de identificación subjetiva, tal y como se manifiestan hoy en día en Europa. Cuando se reactivan puntualmente las pertenencias como recursos, se trata muy a menudo de la familia, grupos de amigos, clubes y asociaciones diversas, o de inscripciones territoriales muy locales. La nación no solo se convoca marginalmente, sino que se hace además de manera indirecta y abstracta. Muy a menudo, con ocasión de un enfrentamiento deportivo. Un partido de fútbol pone en escena el enfrentamiento entre un «nosotros» y otros, vivido por procuración. Cuando el partido es internacional, el «nosotros» adopta una forma nacional, y se ve materializado en un himno y unas banderas. El hincha se convierte, durante algunos minutos, en “francés” o “alemán”. Pero hay que comprender que se trata del sencillo instrumento de un juego de identificación, cuyo principio determinante es la confrontación organizada de un “nosotros” (que fundamentalmente remite por otra parte a un “yo”) contra los otros. La identificación puede funcionar también para los hinchas de tal o cual club. Solo cambian entonces las canciones y los colores de las banderas.

La identificación nacional se vuelve más abstracta y volátil cuando sus fundamentos objetivos se debilitan. Entonces, ¿cómo es posible que no hayamos acabado todavía con ella? Pues justamente a causa de esa volatilidad abstracta, que puede hacerla relativamente incontrolable. En Francia, en tiempos de la presidencia de Nicolas Sarkozy, ya tuvimos durante un tiempo una impresionante ilustración, con lo que el ministro de Inmigración y de Identidad Nacional de la época llamó el “Gran Debate” sobre la cuestión. Lanzado en su origen como una maniobra política para unir las voces del Frente Nacional, la operación rápidamente se transformó en una auténtica caja de Pandora diabólica, de la cual surgieron con la confusión diversas manifestaciones de racismo y de intolerancia. Frente a la imposibilidad de definir esa famosa “identidad nacional”, una opinión implícita marcaba la brecha entre los “franceses de verdad”, “de pura cepa”, “desde hace varias generaciones” y los otros (asimilados a los inmigrados), que debían plegarse a los valores y costumbres del “país de acogida”.

Las formaciones de la derecha radical que aquí o allá, en toda Europa, ven subir de repente sus resultados electorales, cultivan de buen grado el nacionalismo, y se refieren frecuentemente a unos motivos “identitarios”, a veces sin añadir siquiera calificativo alguno, ya que, en el centro de esa visión, la identidad es el “nosotros”, contra todos los demás. La identidad nacional se ha convertido en una idea tan abstracta y volátil que sus adeptos no buscan ya siquiera definirla.

 

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PATOLOGÍA DE LA IDENTIDAD

por Alain de BENOIST

Al igual que cualquier otro concepto o realidad, la identidad es susceptible de deformaciones o formulaciones patológicas. La demanda identitaria las vierte con frecuencia cuando se encuentra con un fin de inadmisibilidad, es decir, frente a una denegación de reconocimiento. Los que se niegan a conceder esta demanda luego argumentan sobre la agresividad que ella manifiesta, sobre el exclusivismo que expresa, para justificar su actitud. Las patologías de la identidad son usadas, estigmatizadas instrumentalmente, para desacreditar la noción misma de identidad. (1) Ambos extremos se refuerzan entre sí. Estamos en un círculo vicioso.

La patología más común de la identidad es el esencialismo. En lugar de considerar la identidad como una realidad sustancial, derivada de una autonarración de forma permanente, hace de ella una esencia intangible. La identidad se define entonces como un atributo que nunca cambia, como lo que se comparte de forma idéntica por todos los miembros del grupo. El individuo ya no es más que un “tipo”, un ejemplo más o menos representativo de los supuestos rasgos que caracterizan al grupo. La parte subjetiva de la identidad está cosificada subrepticiamente, transformada en identidad objetiva. La diferencia se postula como autosuficiencia y determinación absolutas, exactamente tal y como los opositores de la identidad la representan ellos mismos, siendo la única diferencia que unos se felicitan por este determinismo, mientras los otros lo condenan como eminentemente “carcelario”. Mientras tanto, se rechaza lo universal, que erróneamente se equipara al universalismo, sin comprender que una de las funciones de lo particular es, precisamente, proporcionar acceso a lo universal a partir de una característica, de dar a luz el infinito mediante la reunión de finitudes –y que a la inversa, lo universal no tiene contenido concreto que le sea propio, lo que quiere decir que no se puede encarnar más que en y a través de lo particular. (2)

Mientras que la identidad es normalmente lo que permite el intercambio y el diálogo, ésta es entonces planteada como lo que permite excluir. La preferencia natural se transforma en exclusivismo, las diferencias significativas se traducen en divisiones absolutas, en fronteras infranqueables. De esta manera se rompe con el pensamiento cósmico (o “pagano”) tradicional, creando fracturas intransitables en un universo que, por tanto, ya no puede ser percibido como un todo unitario y orgánico y donde todo se conecta y sostiene. La reivindicación identitaria se convierte en un pretexto para legitimar la ignorancia, la marginación o la supresión de otros. Ella es la que permite conjurar, en una perspectiva obsidional, el miedo causado por la diferencia de los demás. El esencialismo obedece a la lógica del “gueto positivo”, del gueto donde la gente se encierra en sí misma para no tener que saber nada de los demás con, como decía Péguy, la idea de que las únicas palabras adecuadas son las de su tribu. Es entonces cuando podemos hablar propiamente de “repliegue identitario”.

En esta perspectiva, la distinción entre “nosotros” y “los otros”, que está en la base de cualquier identidad colectiva, se plantea primeramente en términos de desigualdad o de hostilidad como principio. Las identidades se fijan en un tipo ideal intemporal, prohibiendo todo cambio en vez de ser el instrumento para ello. La diferencia es absolutizada de tal modo, que cualquier diálogo entre diferentes se devalúa o se considera imposible. Las razas y los pueblos son tratados como casi especies distintas, que ya no tienen nada en común. Defender su identidad, necesariamente sería ignorar o despreciar las otras: un europeo, por ejemplo, ¡traicionaría a su identidad al amar la poesía árabe, el teatro japonés o la música africana! Se trataría de alabarse a uno mismo, atribuirse todos los méritos, darse siempre la razón, pretender no deberle nada a los otros, colocarse por encima de los otros en una visión del mundo (“nosotros versus los otros”) que solo puede entenderse como ultracompetitiva (liberalismo clásico) o conflictiva (darwinismo social).

Esta concepción se expresa también en la perspectiva de un juego de suma cero: todo lo que posee el uno no podría ser poseído más que a expensas del otro. Así que nosotros seríamos aún más nosotros mismos cuando los otros fueran aún menos en sí mismos. Nuestra identidad estaría amenazada principalmente por la de los otros. Sólo podría afirmarse con la erradicación de la otra. Sobrevaloración, por un lado, desvalorización del otro: el “entre-nosotros “se convierte en el lugar de la norma y del bien, el mundo exterior en el lugar de la amenaza y del mal. La consecuencia de esta visión es la eliminación del tercero: “Quien no está con nosotros está contra nosotros”.

Lo que Edouard Glissant llamaba la “intolerancia sagrada de la raíz” lleva así paradójicamente a transformar el gusto por la diferencia en culto a la Mismidad. Frente a la homogeneización “mundialista” sólo se podría oponer el deseo de una homogeneidad a un nivel bajo, como esos movimientos independentistas o separatistas que solamente critican al Estado jacobino para reivindicar el derecho a instaurar un micro-Estado que, a su escala, sería igualmente así. El narcisismo de los miembros del grupo se fortalece con la interiorización en su identidad personal de los ideales que atribuyen a la entidad en la que se reconocen. Esta satisfacción narcisista permite a todos, incluidos los más mediocres, a identificarse con los más altos logros (reales o idealizados) de su comunidad. Aquí estamos en presencia de una “identidad de apoyo” (Georges Devereux).

Las identidades biológicas, consideradas como el epítome de lo que no cambia, son entonces frecuentemente privilegiadas para ser puestas al servicio del etnocentrismo, del racismo o de la xenofobia. Sin embargo, los criterios biológicos de pertenencia (a la raza, a la especie) sólo tienen un valor relativo. Ellos pueden, por supuesto, jugar un papel, pero no se refieren a nada de lo que es específicamente humano, porque el hombre no tiene otra esencia específica que su existencia sociohistórica. Dentro de la entidad retenida, tales criterios además no permiten ni discriminar políticamente entre amigos y enemigos, ni para determinar qué concepción del bien común debe prevalecer. También son incapaces de rendir cuentas de las rápidas evoluciones políticas y sociales que se producen dentro de una población homogénea. Y reducir la definición de lo que es “como yo” equivale a rebajar todas las demás formas de afiliación, heredadas o elegidas. Se suman a esta representación fantasías de contaminación, de pureza y de impureza, la fobia a las mezclas, siendo todas temáticas de origen bíblico, a menudo agitadas en la visión de una decadencia obligada, de un desastre inminente, de una conjunción de futuras catástrofes, que no es más que la recuperación invertida de la ideología del progreso (lo inevitable sólo cambia de sentido).

Es muy cierto que las culturas forman mundos distintos, pero estos mundos pueden comunicarse entre sí. No son especies diferentes. Porque encarnan, bajo las modalidades que les son propias, la esencia de la naturaleza humana, sus representantes pueden tratar de comprenderse y, sobre todo, aceptarse mutuamente, sin perderse o negarse. (Además, si las culturas constituyesen universos estancos, ¿cómo sería posible la globalización? ¿Cómo una cultura podría convertirse en una religión aparecida en el interior de otra? ¿Cómo se explica que investigadores de una determinada cultura puedan convertirse en especialistas de una cultura diferente?).

Rousseau ya había presentido el riesgo para cualquier identidad de degenerar en el amor propio. El esencialismo proviene claramente de la metafísica de la subjetividad. Consiste en expandir a un “nosotros” colectivo el autocentraje sobre uno mismo que el liberalismo proporciona al “yo” individual. Este autocentraje va en paralelo con una autovalorización que refuerza más la desvalorización del otro. La membresía acaba de esta manera por confundirse con la verdad, lo que quiere decir que ya no hay más verdad. El esencialismo aplica al grupo el principio liberal que legitima y hace primar sobre todas las cosas al egoísmo y la axiomática del interés. Para el liberalismo, el egoísmo individual es recomendable y legítimo a la vez; para el racismo, el egoísmo del grupo lo es otro tanto. De este modo, los grupos se atribuyen las mismas características de autosuficiencia que el liberalismo atribuye al individuo cuando hace de él una mónada que se basta a sí misma. (Pero, lógicamente, si tengo que sacrificarlo todo a lo que se parece más a mí, en última instancia es, a mí mismo, a quien tengo que concederle todo).

El esencialismo es un retorno a la soledad ontológica de Descartes, excepto que opera una transferencia del “yo” al “nosotros”. La confusión entre el hecho político y la subjetividad toma la forma de una negación de lo que hay enfrente y de una dinámica de exclusión, con la esperanza totalmente vana de garantizar la unidad y la pureza de pertenencia. Semejante actitud llevó al rechazo de toda dialéctica política de la identidad. «El integrismo político identitario consiste, finalmente, en no basar ya el compromiso en la dialéctica, en última instancia arriesgada, de una relación a otra, sino en la búsqueda de un ideal político imposible basado en lo que se puede llamar una sociabilidad política de lo mismo». (3)

Ciertamente, no hay duda de que la presencia de un enemigo designado o señalado, fortalece la cohesión del grupo que se siente amenazado por ella y que, al mismo tiempo, ayuda a darle una identidad (o a fortalecerla). Pero esta identidad sigue siendo negativa: la identidad de los que se oponen a X únicamente es no-X. En algún discurso sobre la inmigración, por ejemplo, no hay problema para escuchar la queja de una cultura que ya ha perdido su identidad y siente pánico al enfrentarse brutalmente a otra, que se mantiene con vida. Esta queja no expresa la identidad, ella revela la pérdida. Lo que se les reprocha a los inmigrantes, a fin de cuentas, es tener una identidad, tener todavía una, mientras que nosotros ya no tenemos ninguna. No sabiendo ya quién soy, me limito a decir categóricamente lo que no soy o lo que no quiero ser.

Las patologías de la identidad, por desgracia, tienen, sin ninguna duda, un futuro en el mundo actual. La globalización suscita afirmaciones identitarias convulsivas, paroxísticas, que son otras tantas reacciones contra la amenaza de uniformización planetaria. La homogeneización del mundo y el repliegue etnocéntrico van de la mano. Ellos se generan y se refuerzan mutuamente, mediante lógicas inversas, pero estrechamente dependientes entre sí. Después de haber cortado con el pasado, las comunidades posmodernas rara vez pueden apoyarse en tradiciones. Cuando éstas resurgen, a menudo es bajo formas reanimadas artificialmente, postuladas también con la esperanza de normalizar los comportamientos. «Ahora bien, observa Zygmunt Bauman, como estas comunidades, a diferencia de las naciones modernas arraigadas en las instituciones coercitivas y educativas del Estado-nación, no pueden apoyarse sobre gran cosa, aparte de la copia y la reproducción de nuestras lealtades individuales, su existencia exige un compromiso emocional de una intensidad fuera de lo común, así como de declaraciones de fe estridentes, agudas y espectaculares». (4) La identidad es, en efecto, un asunto de valores no negociables y, por tanto, de pasiones. (5) El problema de las identidades posmodernas es que, tanto por su naturaleza subjetiva y por la fragmentación del campo social, no pueden existir perdurablemente más que mediante una voluntad renovada sin cesar y por la intensidad del compromiso de sus miembros. La afirmación identitaria se convierte así en un proceso emocional, una proclamación empática, que desemboca con frecuencia en el “repliegue identitario”. Es por eso que cada vez que hay crisis de identidad, buscamos un chivo expiatorio.

 

Notas:

  1. Cf. por ejemplo la obra de Brian M. Barry, quien acaba con el multiculturalismo en el nombre del igualitarismo: Culture and Equality. An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Harvard University Press, Cambridge 2001. Cf. también Eric Dupin, L’hystérie identitaire, Cherche-Midi, Paris 2004.
  2. Cf. a este respecto Ernesto Laclau, La guerre des identités. Grammaire de l’émancipation, La Découverte, Paris 2000.
  3. Bernard Lamizet, Politique et identité, op. cit., p. 323.
  4. La vie en miettes, op. cit., p. 374. Cf. también Francis Arzalier, Mondialisation et identités. Le paradoxe meurtrier du XXIe siècle. De la Corse à Kaboul, volontés identitaires, dérives et instrumentalisation des identités, 1900-2003, Le Temps des cerises, Pantin 2004, quien demuestra que la globalización, al reducir las diferencias entre los pueblos, favorece la eclosión de los particularismos xenófobos, pero concluye que la búsqueda de identidad puede ser también un fermento de libertad.
  5. Cf. Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph, Princeton University Press, Princeton 1977 (trad. fr.: Les passions et les intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée, PUF, Paris 1980).
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IDENTIDAD, IDEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA

por Anne-Marie RENAUT

El grupo étnico

Partimos de la crítica que Fredrik Barth formula al concepto de grupo étnico como “unidad portadora de cultura”. Barth toma como punto de partida una definición “consensuada”. Según esta definición, un grupo étnico designa a una población que: a) “se autoperpetua principalmente por medios biológicos”; b) “comparte valores culturales fundamentales, exteriorizados en formas cultura-les unitarias explícitas”; c) “constituye un campo de comunicación e interacción”; d) “posee un grupo de miembros que se autoidentifi-can y son identificados por otros como pertenecientes a una categoría distinguible de otras categorías del mismo orden”.

Entre esas características, la de compartir una cultura común es considerada, con frecuencia, como de importancia central. «En mi opinión –dice Barth–, sería más fructífero considerar a esta importante característica como una consecuencia o un resultado, más que como una característica primaria y definitoria de la organización de los grupos étnicos». Para la clasificación de los individuos o grupos locales se ha destacado el aspecto cultural de los portadores, criterio que depende de la visualización de rasgos particulares de cultura, es decir, como son dados “objetivamente al observador etnográfico”. Con base en este criterio, las diferencias se dan entre culturas, y no entre organizaciones étnicas, toda vez que los análisis son realizados sobre formas culturales manifiestas, que pueden ser relacionadas con un conjunto de elementos o rasgos culturales. ¿Hasta qué punto este criterio explica la persistencia de la identificación étnica de personas y grupos, cuando prácticamente no se “observan” rasgos culturales diferenciales manifiestos?

Enfrentándonos a ese problema, al estudiar el proceso de asimi-lación, nos lleva a formular un concepto capaz de aprehender, al lado de la “peculiaridad cultural” del grupo étnico bajo estudio, la “identificación étnica” de sus miembros. Pero hay que tener el cuidado de ampliar la noción misma de identificación étnica, sirviéndonos de la siguiente afirmación hecha por Daniel Glaser: «Identificación étnica se refiere al uso que hace una persona de términos raciales, nacionales o religiosos para identificarse y, de ese modo, relacionarse con los otros». Por ahora nos interesa retener lo esencial de la crítica de Barth y su propuesta del grupo étnico como un tipo de organización. En este sentido bastará con considerar que la “interconexión entre grupo étnico y cultura” es algo sujeto a muchas confusiones y que, para fines analíticos, sería mejor tomar ambos conceptos por separado. Según Barth:

«si el mismo grupo de personas con los mismos valores e ideas se enfrentase con las diferentes oportunidades que ofrecen ambientes diversos, seguiría entonces diferentes patrones de vida e institucionalizaría diferentes formas de comportamiento. De la misma forma, podemos esperar que un grupo étnico disperso en un territorio con circunstancias ecológicas diversas presente variantes regionales de comportamiento institucionalizado explícito, variantes que no reflejan diferencias en su orientación cultural».

Barth responde a estas cuestiones tomando el caso de los “pathan”, y muestra cómo la identidad étnica no se puede reducir a las formas culturales y sociales, sumamente variables, y cómo «diferentes formas de organización pathan representan diversas maneras de consumar la identidad en condiciones de cambio». Fue posible llegar a tales resultados gracias a la reformulación del grupo étnico, ya no en términos culturales strictu sensu, sino como un tipo de organización. Barth subraya que «concentrándonos en lo que es socialmente efectivo, podemos ver a los grupos étnicos como una forma de organización social», siendo así que el aspecto crítico de la definición de grupo étnico pasa a ser aquel que se relaciona directamente con la identificación étnica, a saber «la característica de autoatribución y atribución por los otros». En la medida en que los agentes se valen de la identidad étnica para clasificarse a sí mismos y a los demás con propósitos de interacción, constituyen grupos étnicos en el sentido de organización.

Identidad e identificación

La noción de identidad contiene dos dimensiones: la personal (o individual) y la social (o colectiva). Algunos antropólogos (como Goodenough, Moerman) y sociólogos (como Goffman, McCall y Simmons) han trabajado con la noción de identidad, procurando mostrar cómo la social y la personal están interconectadas, lo que nos permite tomarlas como dimensiones de un mismo e inclusivo fenómeno, situado en diferentes niveles de realización: el nivel individual, en el cual la identidad personal es objeto de investigación de los psicólogos (por ejemplo, Erikson) y el nivel colectivo, plano en el que la identidad social se edifica y se realiza. Es importante distinguir ambos niveles, porque así podemos estudiar la identidad desde un punto de vista antropológico o sociológico, sin dejarnos seducir por ciertos “psicologismos” tan en boga en cierto tipo de investigación interdisciplinaria, como no puede dejar de serlo la investigación de la identidad étnica, vista ésta como un caso particular de la identidad social. La distinción que hace Erikson, por ejemplo, entre identidad e identificación es crucial, aunque él considere que la identificación es un mecanismo de limitada utilidad, puesto que la identidad no sería una suma de identificaciones, sino una realidad. Sin embargo, para el análisis de la identidad social en su expresión étnica, la comprensión de los mecanismos de identificación parece ser de fundamental importancia. Fundamental, porque esos mecanismos reflejan la identidad en proceso: tal como la asumen los individuos y los grupos en diversas situaciones concretas. La investigación de tal proceso nos llevará a distintas formas de identificación, empíricamente dadas, de tal modo que nos permita el conocimiento del surgimiento de la identidad étnica.

En esta línea, la identidad social surge como la actualización del proceso de identificación, e involucra la noción de grupo, particularmente la de grupo social. Sin embargo, la identidad social no se separa de la identidad personal, pues ésta, de algún modo, es un reflejo de aquélla. «La identidad social y la identidad personal son parte, en primer lugar, de los intereses y definiciones de las demás personas en relación con el individuo cuya identidad está en entredicho» (Goffman). El concepto de identidad personal y social posee un contenido marcadamente reflexivo o comunicativo, pues presupone relaciones sociales, así como un código de categorías destinado a orientar el desarrollo de dichas relaciones. En el ámbito de las relaciones interétnicas, este código tiende a expresarse como un sistema de “oposiciones” o contrastes.

La identidad contrastante parece constituir la esencia de la identidad étnica, es decir, la base sobre la cual ésta se define. Implica la afirmación del “nosotros” frente a los “otros”. Cuando un grupo o una persona se definen como tales, lo hacen como medio de diferenciación en relación con algún grupo o persona a los cuales se enfrentan. Es una identidad que surge por oposición; que no se puede afirmar en aislamiento. En el caso de la identidad étnica, ésta se afirma “negando” la otra identidad, que ha sido visualizada de manera “etnocéntrica”. En este sentido, el etnocentrismo, como sistema de representaciones, es la comprobación empírica del surgimiento de la identidad étnica en su estado más “primitivo”. A través de “nuestros valores, no sólo juzgamos los valores de los otros sino también a los otros”. ¿Implica esto que la identidad étnica constituye un valor? Sabemos que ella no se basa en una percepción cinestésica del ser, sino en una autopercepción del yo en situación. Pero la situación peculiar que genera la identidad étnica es la situación del contacto interétnico, sobre todo, pero no exclusivamente, cuando ésta se da como fricción interétnica. La “concienciación” de esta situación por parte de los individuos insertos en el conjunto interétnico sería el objetivo preliminar del investigador: un estudio del “modelo consciente”, en el sentido que le otorga Lévi-Strauss, de los individuos que actúan en el escenario interétnico. Tal conciencia, etnocéntrica en gran medida, estaría pautada por valores y se asumiría como ideología.

 

Erikson percibió bien esta relación entre identidad y valor en sus estudios sobre la confusión individual y el orden social. Afirma que «identidad e ideología son dos aspectos de un mismo proceso. Ambos proveen la condición necesaria para una mayor maduración individual y, con ella, para la siguiente forma de identificación, más inclusiva, o sea, la solidaridad que liga identidades comunes en la vida, la acción y la creación conjuntas». Después de establecer un conjunto de determinaciones ideológicas que condicionan el proceso de socialización afirma que «sin tal compromiso ideológico, aunque implícito en un modo de vida, la juventud sufre de una confusión de valores que puede ser específicamente peligrosa para algunos, pero que en gran escala es ciertamente peligrosa para el funcionamiento de la sociedad». Siendo psicólogo, su objetivo no coincide con el del antropólogo social, ya que éste no busca entender la identidad como resultado de mecanismos que se puedan reducir a una escala individual, sino como una pluralidad de identificaciones (étnicas) que poseen propiedades sui generis, no necesariamente aquellas que se encuentran en la investigación de individuos particulares. Aunque la investigación antropológica debe partir de ellos, de los modos de asumirse en situación (interétnica), los trasciende, explicándolos al nivel del sistema interétnico como sistema social inclusivo. Las afirmaciones de Erikson que se refieren a las determinaciones ideológicas, y por tanto cargadas de valor, como algo íntimamente relacionado con la identidad individual, aportan una contribución real a una teoría de la identidad étnica, pues indican una relación (identidad-R-valor) que ya opera desde el nivel individual.

 

Nuestro objeto no se agota en las identidades concretas que se pueden observar a nivel empírico, aun cuando éstas sean la “materia prima” indispensable para la “construcción de modelos que hagan manifiesta la estructura” de la misma identidad étnica –como nos enseña Lévi-Strauss en relación con los procedimientos analíticos que ponen al descubierto la estructura social propiamente dicha. Fenómenos como las “fluctuaciones” de la identidad étnica, así como los mecanismos de identificación ganarán, de esa manera, objetividad, en la medida en que identidad e identificación vayan siendo despojadas de sus atributos circunstanciales y descubiertas (o redescubiertas) en sus propiedades constitutivas. Por lo tanto, no se pretende describir y explicar la identidad y su surgimiento en tal o cual sistema interétnico, sino discutir la posibilidad del conoci-miento de la identidad étnica, aprehendida en la dimensión de su generalidad, cualesquiera que sean los sistemas interétnicos particulares que la engendren y la contengan.

Modalidades de la identificación étnica

Frederik K. Lehman, en su estudio sobre las categorías étnicas, es el que nos abre las mejores perspectivas para un análisis más útil de la identificación étnica:

«Mi opinión es que, cuando las personas se identifican como miembros de alguna categoría “étnica” […] están tomando posiciones en sistemas de relaciones intergrupales culturalmente definidos […] Estos sistemas de relaciones intergrupales […] engloban categorías complementarias de interdependencia com-pleja. Afirmo, en especial, que, en realidad, las categorías étnicas son formalmente como los roles y, en ese sentido, sólo muy indirectamente descriptivas de las características empíricas de grupos sustantivos de personas».

Esto no quiere decir que la identidad sea un “rol”, sino que desde el punto de vista formal es semejante a un papel, como también nos lo parece el estatus, a saber: para cada relación de identidad culturalmente posible existe una correspondiente relación de estatus, es decir, de derechos y deberes. Pero, lo que interesa subrayar es que, aunque la identidad étnica es una categoría semejante a un “rol”, ella no puede ser definida en términos absolutos, sino únicamente en relación con un sistema de identida-des étnicas, valorizadas en forma diferente según el contexto específico o la situación particular. En las relaciones interétnicas, de conformidad, por ejemplo, con la dinámica del sistema de fricción interétnica, las relaciones se dan en términos de dominación y sujeción –lo que resulta coherente, hablando de los papeles, con la posibilidad de reducirlos (los “roles”) a una dimensión de sobrepo-sición y subposición. Todo esto es consistente, por otro lado, con lo que afirmamos respecto al carácter contrastante de la identidad étnica, en la medida en que ésta implica la confrontación con otra(s) identidad(es) y la(s) comprende en un sistema de representaciones con contenido ideológico.

Identidad e ideología

Se ha atribuido a la ideología un papel preponderante en el mantenimiento de la identidad de miembros de “grupos ideológicos”, en la medida en que les «propone un plano de vida con vínculos sociales y temporales, asegurados por su pertenencia a un grupo que posee continuidad en el futuro» (Grimberg). Su aplicación al fenómeno de la identidad añade poco a su comprensión, simplemente porque la ideología no forma parte de la definición de identidad. Siendo una noción tan distinta de la de identidad, ésta se encontraría en todo caso correlacionada si propiciara un mecanismo de mantenimiento de las identidades grupales.

 

«Entre las necesidades psicológicas de los individuos se halla […] la de asegurar de la manera más firme posible el sentimiento de identidad, que los lleva a procurar integrarse en grupos ideológicos. Los grupos ideológicos pueden llegar a funcionar, precisamente, como un contingente que engloba y delimita, al mismo tiempo que discrimina y consolida, la ideología y la identidad de los miembros que los constituyen».

 

Esta concepción no difiere mucho de la de Erikson, por ejemplo, cuando éste indica que «identidad e ideología son dos aspectos del mismo proceso. Ambos proporcionan la condición necesaria para una mayor maduración del individuo –en la medida en que el autor se refiere a la socialización del joven– y, con ella, para la siguiente forma de identidad más inclusiva, es decir, la solidaridad que liga identidades comunes en la vida, la acción y la creación conjuntas».

Esta separación trae consigo, sin embargo, algunas contribuciones para la elaboración de un modelo antropológico de la identidad social. Grimberg señala que «uno de los elementos importantes para la consolidación del sentimiento de identidad es el juego dialéctico entre la semejanza y la diferencia», entendidas aquí como semejanzas y diferencias de alguien consigo mismo en el transcurso del tiempo, y con los otros en el plano grupal. Ese juego dialéctico expresa de algún modo aquello, a través de la noción de identidad “contrastante” y en referencia a un tipo particular de identidad social, relativo a la identldad étnica. Partiendo de las concepciones de Barth, se puede elaborar la noción de personalidad contrastante, tomándola como la esencia de la identidad única: es decir, cuando una persona o un grupo se afirman como tales, lo hacen como un medio de diferenciación en relación con alguna otra persona o grupo con el que se confrontan; es una identidad que surge por oposición, implicando la afirmación del nosotros delante de los otros, sin afirmarse jamás en aislamiento.

Un individuo o un grupo indígena afirman su etnia contrastándose con una etnia de referencia, posea ésta carácter tribal o nacional. Lo cierto es que un miembro de un grupo indígena no invoca su pertenencia a determinada tribu sino cuando está en confrontación con miembros de otra etnia. En aislamiento, el grupo tribal no tiene necesidad de ningún tipo de designación específica, por lo que resulta frecuente encontrar hoy en día, cuando es prácticamente imposible hallar poblaciones aisladas, grupos indígenas que se denominan a sí mismos utilizando términos que no quieren decir otra cosa que “gente”, “pueblo” o expresiones de índole similar.

Posee el mismo significado el uso de nombres de lugares o de personas (generalmente jefes) para identificar un grupo: la asociación de un grupo con un lugar o con una persona también refleja mecanismos de identificación por contraste, tal como si los miembros quisieran representarse inequívocamente “semejantes” entre sí y “diferentes” de los miembros de otros grupos de referencia en una realización continua de un “juego dialéctico”, iniciado a partir del primer contacto interétnico o con la primera fisión intragrupal (cuando el grupo original se segmentó en bandos o grupos locales). La literatura etnológica comprueba elocuentemente ese fenómeno, bastante familiar para los antropólogos. Y la investigación diacrónica de las relaciones interétnicas (vis-a-vis intertribales) puede ser concebida como el desarrollo histórico de ese “juego”; tal estudio arroja mucha luz sobre la problemática de las relaciones entre identidad grupal y etnia.

Pero, mientras el “juego dialéctico” desenmascara un mecanismo crucial para el entendimiento de la identidad social –aun cuando lo haga para un caso particular de esa identidad, la identidad étnica–, la separación entre ideología e identidad crea algunos obstáculos que se intentarán remover. Todos conciben la ideología como “algo” separado de la identidad. Cuando Erikson afirma que «la identidad y la ideología son dos aspectos del mismo proceso», está estableciendo, por un lado, la condición necesaria para la madura-ción individual y, por otro, la siguiente y más alta forma de identificación, es decir, «la solidaridad que liga identidades comunes en una vivencia, acción y creación conjuntas». Pero su contribución decisiva parece hallarse en la elaboración de un modelo de identidad social (o psicosocial) que hace de la ideología la condición de esa identidad. Concibiendo a la ideología como un sistema, Erikson la define:

 

«como un cuerpo coherente de imágenes, ideas e ideales compartidos que, ya sea basándose en un dogma formulado, en una Weltanschauung implícita, en una imagen del mundo fuertemente estructurada, en un credo político o, inclusive, un credo científico (especialmente aplicado al hombre), o en un modo de vida, proporciona a los participantes una orientación coherente y total, aunque sistemáticamente simplificada, en el espacio y el tiempo, en los medios y los fines».

 

Si se concibe, provisionalmente al menos, la identidad como una representación de sí, una idea o idealización de sí mismo, ¿por qué no la incluimos como parte (y parte estratégica) de ese “cuerpo coherente de imágenes, ideas […] que proporciona a los participantes una orientación coherente y total” del que habla Erikson? “Identidad e ideología” es, en cierta forma, sintomática de esta separación; la ideología presenta el carácter holístico y sistémico de la conceptualización utilizada por Erikson; en su aplicación al análisis del “fenómeno identidad”, el concepto de ideología se destaca y asume un estrechamiento de tal orden que lo hace coincidir con un poderoso “super-Ego social” de índole política y socioeconómica.

Ideología, creencia y representación colectiva

Con Poulantzas podemos acordar que:

 

«La ideología consiste, realmente, en un nivel objetivo específico, en un conjunto con coherencia relativa de representaciones, valores, creencias; lo mismo que los “hombres”, los agentes en una formación participan en actividades religiosas, morales, estéticas, filosóficas […] La ideología está hasta tal punto presente en todas las actividades de los agentes, que no puede diferenciarse de su experiencia vivida. En esa medida, las ideologías fijan en un universo relativamente coherente no sólo una relación real, sino también una relación imaginaria, una relación real de los hombres con sus condiciones de existencia investida en una relación imaginaria».

No teniendo por “función” proporcionar a los individuos o a los grupos un conocimiento verdadero de la estructura social, la ideología procura «simplemente insertarlos en cierto modo en sus actividades prácticas que sostienen dicha estructura». Siendo así, «la ideología tiene precisamente por función, al contrario de la ciencia, ocultar las contradicciones reales, reconstruir, en un plano imaginario, un discurso relativamente coherente que sirva de horizonte a lo “vivido” de los agentes, dando forma a sus representaciones según las relaciones reales e insertándolas en la unidad de las relaciones de una formación».

Esa concepción de ideología puede ser todavía diferenciada de un concepto de representación colectiva. Poulantzas nos ayuda a concebir la ideología como forma en que se asumen representaciones. Si la ideología es un discurso coherente, construido para eliminar las contradicciones que se encuentran en el sistema social, ella posee una naturaleza sistémica, integrada, capaz de contener un “saber” organizado (aunque no científico) para ciertos fines, ya sean éstos económicos, políticos, estéticos, etc. En este sentido, la ideología puede ser consciente o inconsciente. Por el contrario, las representaciones colectivas son siempre inconscientes, débilmente integradas y desprovistas de aquel carácter sistémico inherente al discurso ideológico. Las representaciones colectivas no pueden ser conscientes, pues «son el producto de una inmensa cooperación que se extiende no sólo en el espacio sino también en el tiempo; para producirlas, una multitud de espíritus diversos asociaron, mezclaron, combinaron sus ideas y sus sentimientos, largas series de generaciones acumularon aquí su experiencia y su saber». Esas representaciones colectivas, en cuanto que trascienden al “ser individual”, expresan una realidad más elevada, a saber, la de la propia sociedad. Es una realidad de “orden intelectual y moral”, un “ser social”, irreductible –en su totalidad– a las conciencias individuales que, a su vez, en su práctica cotidiana, no podrían aprehenderla sino de manera fragmentaria.

Una segunda distinción es la que involucra las nociones de representación colectiva y de creencia. Indudablemente, la creencia colectiva o popular estaría en el polo opuesto al de la representación colectiva, ya que tendría como característica esencial la de ser consciente. Para verbalizarla o vivirla, de manera ritual o no, se tiene que ser consciente de ella. Pero, ¿cuál es la relación entre la creencia y la representación colectiva?

Lévi-Strauss demuestra la presencia de un sustrato cultural constituido por representaciones colectivas, cuya función sería asegurar la eficacia de ciertas prácticas mágicas y chamanísticas. La creencia en el chamán, por ejemplo, estaría sustentada en ese sustrato cultural constituido por representaciones: creencia compar-tida por el enfermo, por el público (testigo real o virtual de los ritos chamánicos) y, en cierto modo, por el propio chamán. Lévi-Strauss nos muestra la creciente credulidad que se apodera de alguien inicialmente motivado por la simple curiosidad en descubrir los fraudes en los procedimientos chamanísticos vigentes en su sociedad.

Como afirma a propósito Lévi-Strauss, «[El chamán] no se convirtió en un gran hechicero porque curaba a sus pacientes; él curaba a sus pacientes porque se había convertido en un gran hechicero. Somos, entonces, directamente conducidos al otro extremo del sistema, es decir, a su polo colectivo». La existencia de un “consenso social” es lo que hace viable al chamán. «El problema fundamental es, entonces, el de la relación entre un individuo y el grupo, o, más exactamente, entre un cierto tipo de individuos y ciertas exigencias del grupo». La creencia en el chamán es variable, puede ser mayor o menor, existir hoy y dejar de hacerlo mañana, eventualmente regresar en el futuro. Pero esa creencia sólo puede existir si el grupo, manifestando algún tipo de inconsciente colectivo, exige un chamán con tales y cuales atributos, como una categoría social indispensable para la viabilidad del propio sistema social, de la propia sociedad.

Belmont concluye: «Las creencias populares, transmitidas de generación en generación, son eficaces a través de las representaciones colectivas. Pero existe entre ambas un desfase que pertenece al orden simbólico: la creencia tiene por función representar la representación».

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IDENTIDAD Y RECONOCIMIENTO

por Charles TAYLOR

El discurso de la identidad moderna

¿Por qué se habla tanto de la identidad en nuestros días? O por plantear una cuestión afín: ¿qué es lo que les habría costado a nuestros antepasados comprender de nosotros, que no dejamos de hablar de ello? Mi propósito estriba en intentar discernir más de cerca la ligazón entre modernidad e identidad.

El discurso de la identidad es complejo porque discurre por terrenos diversos. Constituye para empezar un concepto psicológico, con ayuda del cual se trata de comprender una dimensión importante de la conciencia de sí. Pero la palabra es sobre todo importante en nuestros días en el discurso social y poético, y a menudo aparece en un contexto reivindicativo. Además, es evocada tanto en el plano del individuo (mi identidad), como en el plano del grupo (la identidad quebequesa, canadiense). El término posee un significado ligeramente diferente en cada contexto. Pero no se trata de verdadera polisemia, y todavía menos de una confusión, pues los diferentes usos están estrechamente ligados entre sí.

Está primero «la identidad», en el sentido de ciertos psicólogos. Pienso aquí sobre todo en Erik Erikson. Una identidad es una definición de sí mismo, en parte implícita, que un agente humano debe poder elaborar en el curso de su conversión en adulto y (según el mismo Erikson) seguir redefiniendo a lo largo de su vida No se trata de una realización facultativa Sin identidad estable nos sentimos al borde de la crisis, y no sólo muy desgraciados, sino también incapaces de funcionar con normalidad. Los momentos en los que se corre el riesgo de perder la identidad se definen como momentos de crisis. Ciertos conflictos adolescentes los explica Erikson con ayuda del concepto de «crisis de identidad».

¿Cuál es exactamente la identidad que se invoca con este género de teoría? No resulta fácil de definir. Pero se podría decir que mi identidad define de alguna manera el horizonte de mi mundo moral. A partir de mi identidad sé lo que resulta verdaderamente importante para mí y lo que resulta menos importante, sé lo que me atañe profundamente y lo que tiene una significación menor. Precisamente lo que resulta aterrador en esta crisis de identidad es que se pierden estas referencias, que no se sabe ya lo que importa de veras y que se está al borde de un abismo en el que nada en absoluto tiene estrictamente importancia, por retomar la declaración del protagonista de L’Étranger.

Mi identidad es de algún modo lo que me sitúa en el mundo moral. Es precisamente lo que funda el uso de este término. Mi identidad es «lo que yo soy». Es justamente lo que se quiere saber cuando se me pide que dé una prueba de identidad. Pero «identificarme» de este modo es situarme en un campo social. Mi documento de identidad proporciona mi nombre, y acaso mi origen, o mi número de seguridad social. Eso me sitúa en una familia, en una región, en el catálogo de ciudadanos-trabajadores del Ministerio de Trabajo, etc. Pues bien, el uso eriksoniano adopta la misma lógica. Mi identidad me sitúa en el paisaje moral; entre todas las posiciones posibles, me otorga una. Me coloca en un lugar, antes que en un no lugar espantoso e invivible. La identidad como horizonte moral constituye un eje del discurso de la identidad. Pero si no contáramos más que con este eje, no se comprendería del todo la fuerza de este término. En especial, no se entendería tampoco por qué el término es fundamentalmente moderno. Proviene de la célebre utilización del mismo por parte de Erikson en su notable estudio psicobiográfico sobre Martín Lutero.

Erikson describe la situación espiritual del joven Lutero, de la que éste salió por medio de su conversión a la teología radical de la salvación sola fide, como una crisis de identidad. Inmediatamente se aprecia lo que este término justifica. La cuestión residía precisamente en el horizonte moral último. Lutero encontraba imposible vivir en el horizonte del catolicismo tal como él lo entendía, pues le parecía que le entregaba a la condenación, incapaz como era de llegar jamás a satisfacer las exigencias de la salvación por medio de las obras. Por esa razón es por lo que la doctrina de la salvación por la fe tuvo para él la fuerza de una liberación. Pero esto no suprime el lado anacrónico del término «identidad». Lutero mismo no habría podido comprenderse jamás mediante este término. ¿Por qué? Porque no habría podido comprender la definición del horizonte último como una cuestión personal. Porque no se trataba únicamente de una definición de sí mismo, sino de la condición de todo ser humano, depravado por el pecado y salvado por la gracia. Antes de poder hablar de este género de crisis y de lucha espirituales en términos de identidad, era necesario concebir el horizonte último de cada persona como si se viera afectado por un factor de individuación personal. Era necesario admitir o inventar la idea de que cada ser humano tiene su propia manera de ser y de que, por tanto, las cuestiones en tomo al horizonte último no se plantean únicamente en el registro de lo universal —universal estrictamente humano, o universal de clase, o de rango, o de estatuto—, de que estas cuestiones se les plantean también a los individuos en toda su particularidad.

Ahora bien, esto nos coloca en un segundo contexto del discurso de la identidad, que la entiende como algo personal, potencialmente original e inédita y, por consiguiente, inventada o asumida en cierta medida. Este contexto es el que hace ver claramente las relaciones entre identidad y modernidad. Dicho de otro modo, atribuimos fácilmente una identidad a los premodemos, porque ellos también vivían —no podían sino vivir así— dentro de un horizonte moral. Pero estos horizontes distaban de ser identidades en nuestro sentido. Se podía decir que no eran lo propio del individuo, tal y como queda implicado en nuestro término «identidad», y ello por las tres razones que acabo de indicar en el párrafo anterior.

Primero, porque dependían de lo universal, antes que de lo personal. Podía tratarse de un universal estricto que atañe a todos los seres humanos, como era el caso de Lutero, pero los horizontes también estaban diferenciados, sobre todo en una sociedad de rangos. En ella, por ejemplo, el horizonte no era lo propio del individuo, sino antes bien lo propio de su grupo, de su clase, de su rango, de su sexo, etc. En segundo lugar, los horizontes estaban ya establecidos. No era cuestión de innovar, de explorar. La originalidad no tenía lugar en este terreno, a no ser como fuente de error y de desviación. Y a esto se une una tercera diferencia: que el horizonte estaba enteramente dado. Existía a modo de destino o de hecho objetivo. Mientras que la identidad moderna, aunque constituida por elementos dados, se concibe asumida por el individuo.

Mi identidad, para que sea mía, debe ser aceptada, lo que abre en principio el espacio de una negociación con mi entorno, mi historia, mi destino. Se entiende que el individuo puede permanecer pasivo, y obedecer sin dudarlo al horizonte que su entorno le ofrece. Pero aun en ese caso, su identidad contará como suya, como resultado de un consentimiento tácito del género del que habla Locke, pues hablar de identidad no es más que concebir mi horizonte como destino, ya que la identidad es parte integrante de la civilización moderna Hacía falta primero que el destino social del individuo, dictado por su rango, perdiera su influencia sobre él en una sociedad cada vez más igualitaria. En lo sucesivo, en principio, los seres humanos podrían convertirse en lo que quisieran o en aquello que tuvieran capacidad de ser. Pero hacía falta algo más que la revolución igualitarista. Se necesitaba también esta revolución expresivista de la que he hablado antes y que reconoce en cada individuo su propio modo de ser humano y que, por tanto, le conjura a realizarlo en toda su originalidad antes que a ajustarse a un patrón impuesto desde el exterior. Esto otorga un nuevo sentido, más radical, al ideal de la autenticidad, a la fidelidad hacia uno mismo. Este giro es el que subyace a nuestro discurso de la identidad, pues la concepción expresivista del ser humano no sólo nos introduce en un terreno en el que cada individuo puede innovar, sino que por eso mismo otorga un papel ineludible al individuo en su autodefinición. Si debo realizar un modo de ser original, y no ajustarme a un patrón ya definido por todos, entonces mi identidad es antes que nada objeto de investigación. Se hace obligado inventarla, y si hay alguien que tiene un papel inalienable en ello, debo ser yo mismo. Pero decir que participo por derecho en esta invención es decir que toda solución debe satisfacerme antes de adoptarla. Mientras no la reconozca como forma de mi originalidad, no podré declararla mía. Esto significa decir, en efecto, que una identidad debe en principio ser asumida. La idea de base de que colaboramos, por lo menos en principio, en la definición de nuestra identidad, no es comprensible más que sobre el fondo de esta revolución expresivista. Es ella a fin de cuentas la que ha hecho que los horizontes fijos y establecidos oscilen en las identidades personales por inventar.

Esto parece dar plenos poderes al individuo. En efecto, muchos comentaristas hablan de la cultura moderna como una emancipación del individuo respecto de la sociedad, ya sea para celebrarla o para deplorarla. Pero esta visión resulta un poco simple. Como ya he indicado anteriormente, el individuo participa en la definición de su identidad. Se podría decir que negocia con su entorno, pero no dispone de su plena voluntad. No es por casualidad que la época de la revolución expresivista vea el nacimiento de otro discurso, el del reconocimiento. Hablo del tema del reconocimiento por otro como condición de la identidad lograda El individuo tiene necesidad, para ser él mismo, de ser reconocido. Según el célebre análisis de Hegel, exige el reconocimiento. Es a Hegel en efecto a quien se reconoce con frecuencia como origen de este discurso. Pero fuera del hecho de que Fichte le ha precedido en esta vía, creo que la problemática del reconocimiento se remonta en realidad a Rousseau. De hecho, se comienza a hablar del reconocimiento en el momento en que se ponen las bases expresivistas de la concepción de la identidad moderna. Esto testimonia la radical falta de autosuficiencia del ser humano en este terreno. No podríamos definimos por nosotros mismos. Tenemos necesidad del concurso de los «otros significativos» (libres, por supuesto, para poder redefinir dentro de ciertos límites quién disfrutaría para nosotros de este estatuto).

Este ha sido siempre el caso, claro está. Si se empieza a hablar en un momento dado del reconocimiento, no es porque no se haya tenido anteriormente necesidad del mismo. Es porque los horizontes fijos y dados no podían ser ya ratificados por nuestro mundo. La «identidad» otorgada por un cierto rango estaba reflejada necesariamente para nosotros por toda la sociedad. Debido a que el «reconocimiento» no podía faltar es por lo que no se habla de ello. Pero a partir del momento en que se aspira a definirse, sobre todo de forma original, se abre una falla posible entre lo que pretendemos y lo que los demás están dispuestos a otorgamos. Es el espacio del reconocimiento exigido, pero susceptible de ser rechazado. Este espacio es el que da lugar al discurso y a las teorías del reconocimiento.

He hablado de dos ejes del discurso de la identidad: primero de la identidad como horizonte moral que nos permite definir lo que importa. Es ésa la identidad de la que habla Erikson y quienes la definen como condición de la salud y de la integridad de la persona He hablado a continuación de la identidad como de lo que es personal, asumido por el individuo como suyo, lo que no quiere decir simplemente decidido por él de modo arbitrario. Es la identidad que surge de la revolución expresivista, herderiana, que desplaza al horizonte moral del registro del destino al de la negociación y la lucha por el reconocimiento.

Las identidades colectivas

Así pues, hay un tercer eje que nos aproxima a un tema crucial de la política moderna: ¿en qué consiste la identidad de grupo? Puesto que se refiere al fondo expresivista de la concepción de la identidad, se constata que Herder utilizaba a la par un discurso sobre la originalidad de los individuos y otro sobre la diferencia de los pueblos. Igual que todo individuo tenía su propia medida, en relación a la cual debía conducir su vida, así todo pueblo tenía su propio genio, que debía estar en la base de su cultura. Herder protestaba contra la tendencia de muchos alemanes de las clases cultivadas —entre los que se contaba el mismo Federico de Prusia— a expresarse preferentemente en sus escritos en la lengua de cultura universal, que era el francés. Cada pueblo tenía, por contra, la tarea de desarrollar el espíritu que estaba implícito en su lengua y en las creaciones espontáneas de su cultura histórica, antes que la de imitar las realizaciones de otros pueblos, de las que no producirían más que imitaciones insípidas y forzadas. De ahí individuo y Volk, dos entidades que se buscan, que tienen como tarea definir aquello en lo que consiste su originalidad y atenerse a ella e, igualmente, dos agentes que existen entre otros en un campo de intercambios en el interior del cual tienen necesidad del reconocimiento ajeno. Los Völker, igual que los individuos, están llamados a reconocerse mutuamente en sus diferencias irreemplazables, pero complementarias, formando juntos por tanto la entera masa coral humana.

En consecuencia, ya desde el comienzo se trataba de lo que hoy llamamos identidad de grupo de los pueblos, de la que surge inmediatamente lo que en nuestros días llamamos nacionalismo. Llama la atención en qué medida esta identidad era paralela a su homóloga en el plano individual. Era de alguna manera parecida a lo propio del grupo, que lo distinguía a la vez en su originalidad y exigía para su definición el concurso de ese grupo que debía asumirla. Los dos planos son paralelos, pero están al mismo tiempo entremezclados. Por una parte, la identidad de grupo tiene necesidad de ser asumida, al igual que la identidad del individuo. Pero esto implica a los individuos que la forman. El grupo no podría vivir con esta identidad más que en la medida en que buena parte de sus miembros se definiera en esos términos. De otro modo, la identidad colectiva se convierte en una especie de ficción, al modo de esas identidades de patria socialista, de las que se vanagloriaban los regímenes comunistas.

En compensación, los individuos se identifican a menudo por sus relaciones de grupo. Esto resulta del todo normal. Si la identidad constituye un horizonte moral que me permite situarme en el registro de lo importante, es de prever que las personas vayan a definirse en parte por lealtades morales y universales (soy católico, comunista, liberal, y así sucesivamente). Pero es también normal que se alineen a menudo en tomo a su pertenencia histórica. Una comunidad histórica presenta, en efecto, un horizonte propio de su cultura o de su modo de vida dentro del cual ciertas cosas tienen importancia y otras la tienen menos. La mayoría de nuestros contemporáneos tienen identidades complejas, constituidas en parte por estas lealtades universales y en parte por formas de pertenencia históricas. Tanto más normal resulta que estas últimas desempeñen un papel importante en la identidad que se define en intercambio con los otros significativos, que son a menudo nuestros congéneres en el grupo en cuestión.

Aún más, puesto que la identidad moderna se concibe como lo que me diferencia entre mis semejantes e iguales, no podría residir únicamente en una lealtad universal que podría ser la de todo el mundo. Hace falta que me particularice, y esto incita a menudo a identificarse con un grupo histórico entre otros. Además, el término «identidad» queda restringido a menudo a esta componente diferencial, a expensas de los elementos universales que tienen con frecuencia un peso más definitivo en nuestro horizonte moral. Es un lugar en el que el sentido eriksoniano y el sentido herderiano tienden a disociarse.

Existe por tanto un juego recíproco entre la identidad en los dos planos. La pertenencia al grupo proporciona retazos importantes de la identidad de los individuos y, al mismo tiempo, cuando hay suficientes individuos que se identifican de modo muy sólido con un grupo, éste adquiere una identidad colectiva a la que subyace una acción común en la historia. Este es evidentemente el caso de las naciones. Pero ahí intervienen otros mecanismos que vuelven casi obligatoria la identidad en este plano. Y hablando de naciones, me refiero a naciones-Estado. Y cuando afirmo que para ellas una identidad es cuasi obligatoria, me refiero a las condiciones de legitimidad en el mundo moderno, pues se trata aquí de estados democráticos, fundados en teoría, por tanto, sobre la soberanía popular. Que el pueblo sea soberano exige que forme una identidad, que tenga una personalidad. Se puede expresar esta exigencia del modo siguiente. Se supone que el pueblo es quien gobierna. Esto quiere decir que los miembros de este «pueblo» forman una unidad de decisión, un cuerpo que toma decisiones comunes. Lo que es más, se supone que toma sus decisiones mediante el consenso, por lo menos mayoritario, de agentes a los que se considera iguales y autónomos. No es de conformidad con la democracia que algunos ciudadanos estén bajo el control de otros. Esto puede facilitar la toma de decisiones, pero no resulta democráticamente legítimo.

Por ende, para formar una unidad de decisión del género aquí requerido, no es suficiente que un voto registre las opiniones ya determinadas de todos los miembros. Se trata de unidades que no deben solamente decidir juntas, sino también deliberar juntas. Un Estado democrático) afronta siempre nuevas cuestiones y aspira además a crear un consenso sobre las cuestiones que debe resolver tajantemente, y no solamente a reflejar la resultante de opiniones dispersas. Ahora bien, una decisión común surgida de una deliberación común no exige simplemente que cada cual vote por sus opiniones. Haría falta también que la opinión de cada uno se hubiera podido formar o reformar a la luz de la discusión, es decir, del intercambio con los otros. Así pues, esto implica necesariamente una cierta cohesión. En cierta medida, los miembros deben conocerse, escucharse y comprenderse, pues si se ignoran mutuamente, o si no pueden comprenderse verdaderamente, ¿cómo pueden llegar a una deliberación común? Esto atañe a las condiciones mismas de legitimidad de los estados democráticos.

Si, por ejemplo, un subconjunto de pueblo estima que no es escuchado por los demás, o que su punto de vista no puede ser comprendido por ellos, se considera inmediatamente excluido de la deliberación común. La soberanía popular quiere que vivamos bajo leyes que resultan de dicha deliberación. Cualquiera que resulte excluido es que no ha podido tener parte alguna en las decisiones que se toman. Estas pierden, por tanto, su legitimidad para él. Un subconjunto al que no se escucha resulta de algún modo excluido del «pueblo», pero, por eso mismo, no está ligado ya a la voluntad de ese pueblo. Para funcionar legítimamente un pueblo debe constituirse de modo que sus miembros sean capaces de escucharse mutuamente, y de hecho lo hagan, o al menos que se aproxime lo suficiente a esta condición para evitar los desafíos a su legitimidad democrática que podrían provenir de los subgrupos. En la práctica, esto exige por lo general algo más que eso. No basta con que podamos escuchamos hoy.

Nuestro Estado aspira a permanecer. Queremos por tanto cercioramos de que vamos a poder seguir escuchando. Esto exige un cierto compromiso recíproco. En la práctica, un pueblo no puede asegurarse una estabilidad en su legitimidad más que si sus miembros se sienten fuertemente comprometidos los unos hacia los otros por intermedio de su lealtad común al Estado. Es por otro lado la conciencia común de este compromiso la que crea la confianza en los diferentes grupos de que serán efectivamente escuchados, a pesar de los motivos posibles de sospecha que se hallan en las diferencias entre estos subgrupos. Dicho de otro modo, un Estado democrático moderno exige un «pueblo» que tenga una fuerte identidad colectiva. La democracia nos fuerza a ser mucho más solidarios y comprometidos unos con otros en nuestro proyecto político común de lo que nos exigían las sociedades jerárquicas y autoritarias de antaño. En los buenos y viejos tiempos del imperio austriaco, el campesino polaco de Galitzia podía ignorar al hidalgo húngaro, al burgués de Praga o al obrero vienes, sin que eso dañara lo más mínimo la estabilidad del Estado. Muy al contrario, es cuando comienzan a circular las ideas sobre el gobierno del pueblo cuando este estado de cosas se vuelve insostenible. En este momento es cuando los subgrupos que no pueden o no quieren mantenerse unidos comienzan a exigir su propio Estado. Es la era de los Estados, y la de la disolución de los imperios.

A menudo se piensa en las relaciones entre nación y Estado de modo unilateral, como si se tratase siempre de naciones que buscan dotarse de un Estado. Pero se da también el camino inverso. Para seguir siendo viables, los estados crean a veces un sentimiento común de pertenencia. Es un tema importante de la historia del Canadá inglés, por ejemplo. Para formar un Estado en la era democrática, una sociedad se ve forzada a emprender la tarea acaso difícil y por doquier inacabable de definir su identidad colectiva. En ello entran los tres ejes discutidos anteriormente: un horizonte moral, asumido por algunos, y por tanto abierto a una redefinición perpetua en sus manos, que exige el reconocimiento de los otros y que une a los individuos para formar un actor común.

La identidad y el espacio público moderno

Consideremos esta transformación un poco más de cerca. Las sociedades premodemas de Europa se fundaban sobre un principio que podríamos llamar de «complementariedad jerárquica». Eran sociedades constituidas por diferentes rangos o estamentos como, por ejemplo, la nobleza, la burguesía o los campesinos. En ciertos casos, como por ejemplo el imperio austríaco o el imperio otomano en las fronteras de Europa, las diferencias de posición social se duplicaban en divergencias étnicas o confesionales.

Eran sociedades de complementariedad, puesto que esos diferentes estamentos eran necesarios los unos para los otros y estaban concebidos como tales, pero eran al mismo tiempo jerárquicos, porque nadie pretendía que la necesidad mutua los convirtiera en iguales. Por el contrario, algunos tenían una dignidad mayor que otros.

Acabo de hablar de «dignidad», pero ellos hablaban más bien de honor. En su sentido original, se trata de un concepto jerárquico. Como decía Montesquieu, «la naturaleza del honor consiste en exigir preferencias y distinciones».

La revolución igualitaria ha hecho que se hable con mucha más frecuencia de la «dignidad», pero en el sentido postulado entre otros por Kant. Se trata de un estatuto del que disfrutan en principio todos los seres humanos. La dignidad del hombre moderno, la dignidad del ciudadano, proyecta un mundo igualitario sobre cuyo fondo encuentran su sentido. Ahora bien, la transición del «honor» a la «dignidad» así concebida es justamente la que ha dado su sentido al discurso moderno de la identidad. En una sociedad de rangos, los criterios del honor están diferenciados. Remiten a la posición social y hasta se suponen inexistentes en ciertas categorías inferiores. Se perciben como fijos e inmodificables. Se deduce de ello que la esfera del reconocimiento está limitada por dos razones. En primer lugar, puesto que los criterios son fijos, los juicios de los otros sobre mí se limitan a la cuestión de saber en qué medida cumplo o no esos criterios.

En segundo lugar, los que están cualificados para juzgarme son, así pues, miembros comunes a mi rango. Si soy noble, por ejemplo, me parece fuera de toda discusión o negociación en qué consiste mi honor. Los que tienen derecho a juzgarme honorable o no son las personas de mi rango y no, por ejemplo, las del pueblo.

En la era de la dignidad igualitaria, estos dos límites se quiebran. Para empezar, la categoría de posible juez de mi estado de hombre digno se extiende en principio hasta el infinito. Los fundamentos de toda restricción desaparecen con la sociedad estamental. Pero, al mismo tiempo, el mundo de la igualdad es el de la contestación moral. Ser iguales, los seres humanos no lo son más que dentro de una cierta visión moral, por ejemplo, como ciudadanos investidos de derechos, y el sentido y la naturaleza de esta visión moral está siempre sometido a contestación. Los criterios de la verdadera dignidad no caen por su peso. Deben discutirse y renegociarse sin cesar. La revolución herderiana no hace más que acentuar esta dimensión de apertura de la identidad moderna.

De ahora en adelante, el reconocimiento del que tenía necesidad para afirmar el sentido de mi propio valor podría extenderse en principio a todo el género humano, aun cuando en la práctica mi posición de fuerza o de prestigio en un campo común dado me pueda dispensar en la práctica de tomar en cuenta la opinión de las personas más débiles. Además, los criterios de este reconocimiento serán muy a menudo objeto de contestación entre aquellos cuya garantía me resulta esencial y yo mismo. Es este segundo cambio el que da lugar al discurso de la identidad como algo que el sujeto debe asumir, y observamos que este discurso está ligado interiormente al del reconocimiento como algo que se busca, que podría faltar. Es decir, que podría faltar, no por la razón simple y familiar de que se nos juzgue insuficientes en relación a pautas fijas e indiscutidas, sino por la razón más fundamental y turbadora de que nuestras pautas mismas no son adoptadas por los demás.

El drama del reconocimiento se representa en el plano individual, pero también entre grupos. El nacionalismo como fenómeno moderno no es comprensible más que en relación con ello. Las naciones modernas deben construir una identidad común, como ya he explicado anteriormente. Pero en la era de la dignidad no pueden definirse únicamente entre compatriotas. Cada pueblo sabe que existe en un espacio internacional constituido por otros pueblos que tienen en principio el mismo rango y dignidad. La esfera del reconocimiento se extiende en principio al infinito en el caso de los pueblos, al igual que en el de los individuos. Esto no impide que ciertos interlocutores —los que triunfan en el terreno militar y económico, por ejemplo— se vuelvan cruciales, mientras que otros pueden ser ocasionalmente ignorados.

El espacio público internacional constituye un campo de fuerza en el que las identidades de las naciones a menudo deben luchar para mantenerse. Hasta quienes pretenden abstraerse de él se ven concernidos, como se ve en la reacción de tantos gobiernos autoritarios frente a los juicios de Amnistía Internacional. Hasta quienes quieren rechazar por principio la modernidad occidental y el espacio público internacional dominado por sus valores experimentan a pesar de ello los vectores de este campo de fuerzas. Pensemos en los movimientos integristas islámicos, en los que los llamamientos a movilizarse se hacen a menudo en contra de un Occidente que parece despreciarlos. Esta movilización se lleva a cabo a menudo en el registro del honor, de la humillación resentida, del reconocimiento rechazado, para que las declaraciones de fidelidad exclusiva a la tradición religiosa sean del todo creíbles. Si Salman Rushdie ha cometido un crimen calumniando al profeta, este crimen se agrava hasta el infinito por el hecho de que esta blasfemia se publique en inglés para un auditorio occidental, lo que le ha valido una condena a muerte tan mediática como el gesto al que se hacía acreedor. Una fatwa lanzada ante las cámaras de televisión, en ruptura con ciertos procedimientos de la sharia misma, no es ya un gesto «tradicional» en un sentido simple. El espacio público internacional y las políticas de la «identidad» que vehicula, llegan a todos los rincones de nuestro mundo. El discurso de la identidad, las luchas por el reconocimiento y los espacios públicos en principio igualitarios, tanto nacionales como internacionales: he aquí tres elementos profundamente interrelacionados de nuestra civilización moderna.

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EL RELATO IDENTITARIO

por Alain de BENOIST

Un error muy común consiste en definir la identidad como una esencia basada en atributos intangibles. La identidad no es una esencia o una realidad estática. Es una sustancia, una realidad dinámica y, como tal, constituye un proceso continuo e indefinido. No siendo un dato homogéneo, continuo, unívoco, sólo puede pensarse en una dinámica, una dialéctica, una lógica de la diferencia siempre confrontada al cambio.

La identidad no sólo hace referencia a la singularidad o la permanencia de esta singularidad. Considerar la identidad a partir de la noción de continuidad nos lleva, en efecto, a percibir rápidamente los límites: la continuidad también incluye el cambio, así como la autodefinición implica la relación con el otro. «Lo que nosotros somos nunca puede acabar con el problema de nuestra condición, porque siempre estamos cambiando y en devenir», señala Charles Taylor. Esto significa que nosotros somos, por encima de todo, aquello en lo que hemos devenido, y que es sobre esta base como nos proyectamos hacia el futuro. Así que no hay identidad sin transformación, siendo importante no plantear estos dos términos como contradictorios. Comparación orgánica: por lo que yo puedo recordar en mi vida, mi cuerpo ha sido siempre mi cuerpo, sin embargo, todas sus células se han renovado varias veces. Lo mismo sucede cosa con las culturas y los pueblos. La idea justa no es que los pueblos sigan siendo “siempre los mismos” a través de cambios y mutaciones con frecuencia formidables que afectan a su historia, sino que ellos tienen una capacidad específica de afrontar estos cambios y de transformarse ellos mismos. La permanencia no está tanto en la identidad como en la instancia que define y asigna esta identidad. La identidad no es lo que nunca cambia sino, por el contrario, lo que siempre nos permite cambiar sin dejar nunca de ser nosotros mismos.

Paul Ricoeur hace aquí una distinción muy clara entre la identidad-idem y la identidad-ipse, la “igualdad” y la “individualidad”2. La permanencia del ser colectivo a través de cambios incesantes (identidad-ipse) no puede reducirse a lo que es propio del orden de la repetición (identidad-idem). La verdadera identidad no es del orden de lo Mismo, que es un orden de cosas, sino del ipseitas, que establece el estado de lo vivo. El ipseitas corresponde al valor diferencial. La identidad es lo que preserva al ipseitas a través de los cambios.

La identidad, por otra parte, siempre es multifacética, por la sencilla razón de que, si la experiencia común sigue siendo la fuerza impulsora de las sociedades humanas, esta experiencia tampoco es nunca unidimensional (de ahí el “politeísmo de los valores” del que habla Max Weber). Cada uno de nosotros tiene múltiples filiaciones (lingüísticas, culturales, nacionales, políticas, profesionales, sexuales, etc.), que no necesariamente son siempre conciliables.

La ideología de la modernidad pretende que la identidad proviene exclusivamente de la decisión personal: no nacemos esto o aquello, uno se convierte en función de sus elecciones. Esto es, a la vez, verdadero y falso. Desde el nacimiento, existe como ya hemos visto, un trasfondo que constituye el marco de la construcción en sí, pero éste no tiene la fuerza vinculante que algunos le atribuyen. Hay inversamente un libre albedrío, pero también hay límites a este libre albedrío. Una manera como cualquier otra de decir que es inútil tratar de escapar de todo determinismo, pero que ningún determinismo es absoluto.

Lo que en cambio es exacto, es que la disolución gradual de las relaciones orgánicas, y la desaparición de las referencias que ha resultado de ello, han hecho ahora que sea mucho más real aquello que no lo estaba antes en la misma proporción: el hecho de que se requiere al individuo para intervenir por sí mismo en sus opciones identitarias. Esto conduce, a sabiendas de que «lo subjetivo y lo objetivo son las dos caras íntimamente vinculadas del mismo proceso identitario», a examinar cómo se mezclan y se combinan la parte objetiva y la parte subjetiva de la identidad.

La identidad subjetiva es aquella que cualquier instancia, sujeto individual o grupo, se atribuye desde su propia perspectiva. La identidad objetiva corresponde, ya sea a la identidad asignada a esa instancia por su propio entorno en el espacio y el tiempo, ya sea a partir de la identidad subjetiva de la que se puede demostrar que se corresponde efectivamente a una realidad. Pero no hay duda de que la parte subjetiva ahora se ha convertido en fundamental. Como dice Charles Taylor, «las cosas que en otros tiempos hallaban su centro de gravedad en cualquier realidad externa –la ley o la naturaleza– ahora dependen de nuestra posibilidad de elegir». «Ahora, añade Janie Pélabay, la identidad resultará de un juego de negociación entre lo que yo creo de original y mi historia, la comunidad de pertenencia, la tradición, en suma, todo lo que me legaron los “otros donantes de sentido”. Esto significa que –incluso en el caso de una estricta conformidad con la tradición– mi identidad necesita al final una aquiescencia por mi parte».

Este último punto es, obviamente, esencial. Esto significa que una pertenencia, incluso heredada, no juega plenamente su papel como marcador de identidad más que sólo si estoy de acuerdo o que quiero considerarla como tal. El mero hecho de ser francés, italiano o alemán, por ejemplo, no es en sí mismo plenamente determinante de mi identidad. No lo llega a ser si para mí la pertenencia a la nación en la que nací, o en cualquier otra entidad, es el criterio decisivo de mis pensamientos y mis actos. Ser miembro de un pueblo, de una clase, de una etnia, etc. no tiene en cambio demasiada importancia si esta pertenencia no significa nada para mí. Esta membresía podrá llegar a determinar eventualmente algunos de mis pensamientos o comportamientos, pero ello será sin mi conocimiento. Eventualmente podrá identificarme ante los demás, pero no me identificará a mis propios ojos. No estará activa en mi conciencia todo el tiempo que no la vea como algo natural a convertirse en algo propio, es decir, como algo que yo no habría aceptado, escogido o querido que lo fuera.

La identidad subjetiva implica, en otras palabras, la autonomía necesaria para la percepción, la evaluación y la interpretación de uno mismo. Somos nosotros los que fijamos aquello que es de importancia para nosotros. Ciertamente, lo fijamos a partir de un trasfondo que heredamos, de un contexto de enunciación dado antes, pero es mediante nuestra capacidad reflexiva y hermenéutica como determinamos el criterio de pertenencia o los valores que optamos por considerar como los más importantes. También en este ámbito, las cosas tienen sobre todo la importancia que nosotros elegimos darles.

Esta constatación permite relativizar la oposición comúnmente hecha entre identidades heredadas e identidades elegidas. Es innegable que hay muchas asociaciones que no pueden ser una opción en el sentido que la doctrina liberal da a este término. Éstas son las “asociaciones involuntarias” mencionadas por Michael Walzer, cuando escribe que la vida asociativa, “en muchas áreas, no es el acto de un héroe liberal, de un individuo que sería capaz de elegir sus propias lealtades. Por el contrario, muchos de nosotros ya estamos en grupos que bien podrían definirse como determinantes”. La familia y el sexo, obviamente, están a la vanguardia de esas “asociaciones involuntarias”, pero también pueden incluir la nación o el país, la clase social, la cultura, los valores morales o la religión. «Tanto por su naturaleza como por el valor que nosotros les atribuimos, añade Walzer, las asociaciones involuntarias juegan un papel significativo en nuestra decisión de unirnos voluntariamente a otras asociaciones. Las primeras preceden histórica y biográficamente a las segundas, y constituyen el trasfondo inevitable de toda vida social, ya se viva o no en libertad e igualdad»7. Esta observación es del todo correcta y, sin embargo, estas asociaciones involuntarias, heredadas, no son determinaciones absolutas. Solamente limitan, sin suprimirla, nuestra capacidad para superarla. Incluso la identidad de género y la filiación no llegan a ser plenamente una parte de nuestra identidad más que si decidimos considerarla como tal.

La bella frase de René Char es bien conocida: «Nuestra herencia no está precedida de ningún testamento». Un testamento reparte la herencia. Pero en los seres humanos, le corresponde a cada uno de los que heredan determinar la naturaleza de su parte. Heredar, no solamente es identificarse con la herencia, sino determinar los mejores medios para apropiársela. Yo no busco proseguir esto que he heredado, también le doy forma por la manera en que lo concibo. Este formateo equivale a un enfoque narrativo. Tanto para el individuo como para el grupo, la relación consigo mismo nunca es inmediata. Pasa a través de una serie de representaciones y narraciones que se hace a sí mismo. Alasdair MacIntyre muestra claramente que la unidad de la vida humana es similar a la unidad de una búsqueda narrativa: «No puedo responder a la pregunta, ¿qué debo hacer?, si no puedo responder a la pregunta precedente, ¿de qué historia o historias formo yo parte?».

Objetiva o subjetiva, la identidad siempre contiene algún postulado. No es solamente un objeto a descubrir, sino un objeto a interpretar. La vida humana, como bien vieron Dilthey, Gadamer y Ricoeur, es fundamentalmente interpretativa, es decir, que no se limita a describir los objetos, sino que también trata de darles un sentido. El hombre es «un animal que se interpreta a sí mismo», recuerda Charles Taylor. Es parte de un círculo hermenéutico que se define como un espacio de significados compartidos. Pertenece a la vez al mundo que le constituye y al mundo que él constituye. La identidad no escapa a esta regla. Es una definición de sí mismo, en parte implícita, que un sujeto desarrolla y redefine a lo largo de su vida, en un proceso propiamente vital. La identidad es fundamentalmente de naturaleza narrativa y autonarrativa. Y su verdadero sujeto es el enunciador de esta narración.

Del mismo modo que el yo es narrativo, una identidad colectiva se construye y evoluciona de acuerdo a las autorrepresentaciones que se da. Lejos de ser una esencia eterna o un dato fijo, ella se narra a sí misma a través de un proceso continuo de autodefinición. Tener una identidad es ser capaz de darle una forma narrativa, formar qué “desvela” la identidad en el sentido heideggeriano del término, es decir, manteniendo siempre una parte de opacidad y de disimulo.

No podemos pues responder a la cuestión ¿quién soy yo?, simplemente nombrándonos o declamando una membresía o una genealogía. «Nuestra respuesta constituye un reconocimiento de lo que es esencialmente importante para nosotros. Saber quién soy significa que yo sé dónde me sitúo […] En otras palabras, mi identidad es el horizonte dentro del cual puedo tomar una posición», continúa diciendo Charles Taylor. Y más adelante: «Nosotros somos “yo” sólo porque algunos temas son importantes para nosotros. Lo que yo soy como yo, mi identidad, se define esencialmente por la forma en que las cosas tienen un significado para mí».

Nuestra identidad es inseparable de una definición de lo que es importante para nosotros o no. Expresa la parte de nosotros mismos que privilegiamos y sobre la que nos apoyamos para construirnos, no en modo alguno para la emancipación frente a determinaciones de las que somos lugar, sino mediante una elección que nos hace tener alguna de estas determinaciones como más singulares que otras. Esta elección es perfectamente subjetiva. Una feminista, por ejemplo, muy bien puede definirse como “mujer ante todo” (en el sentido de “es en función de mi sexo o de mi género que yo determino mis opiniones y comportamientos”), y no será necesariamente seguida por cualquier otra mujer. Pero esta forma de definirse obviamente tiene implicaciones para el rol que se le asigna. Y por el contrario, el rol que se le quiere asignar (dentro de la familia, la sociedad, la empresa, etc.) influye en la manera en que percibimos nuestra identidad. Es por ello que los conceptos de identidad y de rol están relacionados.

Para describir “lo que (nos) importa”, Taylor habla de “evaluaciones fuertes” y de “bienes constituyentes” o “hiperbienes”. Los “bienes constituyentes” se distinguen de los bienes materiales o de los bienes que satisfacen una necesidad simple, en que no son, de ninguna manera, comparables a simples preferencias, sino que son fundadores de identidad: «Formular un bien constituyente, es hacer evidente lo que implica la vida buena que se adopta». Las “evaluaciones fuertes” se caracterizan por el hecho de que no son negociables y no pueden reducirse a una simple preferencia o un mero deseo. No son relativas al bienestar, sino al ser mismo de los individuos. Conciernen a aquello que da una razón para vivir y morir, es decir, se refieren a valores planteados como intrínsecamente buenos. Las evaluaciones fuertes representan metas morales dotadas de un valor intrínseco.

 

Es porque implica un reconocimiento de lo que es esencialmente importante para nosotros que la identidad tiene una dimensión moral. «Mi identidad define el horizonte de mi mundo moral. Desde mi identidad, yo sé lo que es realmente importante para mí y lo que es menos, yo sé lo que me conmueve profundamente y lo que es de menor importancia». “Moral” debe ser tomada aquí en lo que respecta a los valores: la identidad es inseparable de una idea del bien, es un concepto moral ordenado en el bien, en lo que dice que vale más y lo que vale menos.

La identidad aparece de este modo inmediatamente vinculada a toda una hermenéutica de sí misma, a todo un trabajo de “narratología” para que aparezca un “lugar”, un espacio-tiempo que configura un sentido y constituye la condición misma de la apropiación de uno mismo. En un enfoque fenomenológico, donde nada se da de inmediato sino, por el contrario, siempre de manera mediata, el objeto sólo puede proceder de una elaboración constituyente, de una narrativa hermenéutica caracterizada por la afirmación de un punto de vista organizando retrospectivamente los acontecimientos para darles un significado. «El relato construye la identidad narrativa mediante la construcción de la historia relatada, dice Paul Ricoeur. Es la identidad de la historia quien hace la identidad del personaje». Defender su identidad no es, pues, contentarse con enumerar ritualmente puntos de referencia históricos o acontecimientos supuestamente fundadores, sino que es entender la identidad como lo que se mantiene dentro del juego de las diferenciaciones, no como el mismo, sino como la forma singular que siempre se transforma.

No se trata, entonces, de escoger la identidad-idem contra la identidad-ipse, o viceversa, sino de tomar una y otra en sus relaciones mutuas a través de una narración organizadora teniendo en cuenta lo propio, junto con las aportaciones de los demás. Recrear las condiciones en las cuales vuelve a ser posible producir tal historia constituye la apropiación de uno mismo. Pero una apropiación que nunca es estática, pues la subjetividad colectiva procede siempre de una opción más que de un acto, y de un acto más que de un “hecho”. Un pueblo se mantiene gracias a su narratividad, apropiándose de su ser en sucesivas interpretaciones, convirtiéndose en sujeto mediante la narración de sí mismo y evitando de este modo la pérdida de su identidad, es decir, convirtiéndose, en su caso, en objeto de narración de los demás. Según lo escrito por Philippe Forget, «una identidad es siempre una relación consigo mismo, una interpretación de uno mismo y de los demás, de uno mismo por los demás. En definitiva, es el relato en sí, elaborado en la relación dialéctica con el otro, quien completa la historia humana, y reintegra a la comunidad con la historia […] Es a través del acto de la narración que la identidad personal perdura y que concilia estabilidad y transformación. Ser como sujeto depende de un acto narrativo. La identidad personal de un individuo, de un pueblo, se construye y se mantiene por el movimiento del relato, por el dinamismo del interrogante que fundamenta la operación narrativa, como dice Ricoeur».

La identidad es problemática en muchos aspectos. Examinaremos algunos. La conciencia identitaria implica, en principio, una preferencia natural por aquellos que comparten la misma pertenencia que nosotros. Esta preferencia está en la base de la amistad en el sentido aristotélico del término –esa amistad que, muy pronto, fue objeto de las críticas de Lactancio y San Agustín, según el cual toda preferencia por ciertas criaturas iguales ante Dios equivale a una discriminación impía (“¿Por qué escoges a las personas?”, reprocha Lactancio a Cicerón, autor de un tratado de amistad). La sociobiología dará a esta preferencia una explicación apelando a la proximidad genética (kin selection). Sin embargo, identidad y pertenencia no son sinónimos, ya que la primera no se reduce a la segunda, y además nuestras filiaciones, siendo siempre múltiples, pueden entrar en conflicto entre sí.

Las elecciones de pertenencia son comparables a los dilemas morales: surgen cuando dos o más de nuestros componentes identitarios se contradicen. La acusación de “doble lealtad” es bien conocida, pero en realidad se puede aplicar a cada uno de nosotros. En caso de conflicto, ¿por cuál de nuestros componentes identitarios optaremos prioritariamente? La cuestión puede plantearse entre diferentes niveles de membresía: para mí mismo ¿yo soy primero bretón, primero francés o primero europeo? Puede ser consecuencia de un conflicto moral: si soy francés y cristiano, pero la “ley civil” contradice lo que yo creo que es la “ley natural”, ¿obedeceré a la ley por civismo o a mi conciencia para no contradecir lo que yo creo? La afiliación familiar, la afiliación nacional, la afiliación política o ideológica, la afiliación religiosa, no se articulan necesariamente sin solución de continuidad. La pregunta que surge entonces sigue siendo la misma: ¿cuál es, en caso de conflicto, la parte de nuestra identidad que juzgamos más determinante?

El mismo problema se plantea si razonamos en términos de “proximidad”. El dilema más común es el que opone la proximidad “natural” heredada (familia, pueblo, etnia, nación, etc.) y la proximidad “ideológica” escogida (intelectual, política, filosófica, religiosa, etc.). Si soy italiano (o alemán) y cristiano, ¿me siento “más cerca” de un italiano (o alemán) no cristiano, o incluso ateo, o de un cristiano asiático o africano? Si soy una mujer trotskista, ¿me siento más próxima a un hombre trotskista o a una mujer de derechas? ¿Y qué sucede si soy budista, homosexual y canadiense? Se podrían plantear tales preguntas hasta el infinito. Las respuestas que les damos son obviamente arbitrarias. (Un francés “soberanista” y hostil a Europa no deja por ello de ser también un europeo, al igual que su compatriota que se describe primero como un europeo, no por eso deja de ser francés). Estas respuestas se articulan según el grupo del que nos sentimos más solidarios, así como del grupo del que nos sentimos más alejados. Cada vez que nos sentimos más cerca de alguien que comparte nuestras creencias o nuestras convicciones, más que de un simple familiar, hacemos primar estas afiliaciones sobre la mera lógica del parentesco (y al mismo tiempo mostramos los límites).

Los conflictos de pertenencia o de “proximidad” no son casos de libros de texto. En muchos casos eminentemente concretos, los hombres han sido llevados a decidir de una manera u otra en diferentes ocasiones. Y la manera cómo decidieron en un sentido u otro demuestra que la pertenencia heredada, la más “natural”, no se impone automáticamente. Los realistas que optaron por el exilio en la época de la Revolución Francesa se sentían visiblemente más cercanos de los aristócratas ingleses, alemanes o austriacos que de sus compatriotas revolucionarios. Durante la Ocupación, los franceses que voluntariamente optaron por colaborar con Alemania estaban priorizando sus afinidades ideológicas o sus creencias políticas sobre su mera pertenencia nacional. También sucedía lo mismo con los comunistas franceses que veían en la Unión Soviética la verdadera “patria de los trabajadores”. La adhesión de las clases obreras, primeramente ganadas por el internacionalismo y, posteriormente por el patriotismo belicista durante la Primera Guerra Mundial, son un ejemplo de elección inversa. En cualquier caso, la elección siempre se acompaña con racionalizaciones justificativas a posteriori, sobre las cuales no es necesario extenderse. Pero básicamente, tropezamos siempre con la misma cuestión: ¿De quién me siento “más cercano”? Aquí vemos cómo la noción de “proximidad” también es subjetiva.

Otros problemas están relacionados con la noción de memoria. La identidad presupone la memoria, que es tanto una facultad individual como un ejercicio colectivo: no es por casualidad que el tema del “deber de memoria”, ahora acompaña a ciertos movimientos identitarios. El hombre o el grupo que han perdido su memoria no pueden tomar su identidad en términos de continuidad. Esta memoria en sí implica una visión del pasado que, a su vez, también sea capaz de anticipación, de proyección hacia el futuro. Nadie puede sobrevivir si no experimenta la clara conciencia de que su presente prolonga un pasado. Con esto en mente, por supuesto, el origen es particularmente importante, porque constituye el punto de partida (o de llegada) de la memoria.

Esta memoria no podría sin embargo ser confundida con la nostalgia de tiempos inevitable y supuestamente mejores o más felices. Christopher Lasch ha mostrado la diferencia entre este tipo de nostalgia, que idealiza el pasado –por lo general más cuanto más distante– y la memoria necesaria para la identidad: «Las representaciones nostálgicas del pasado evocan una época desaparecida para siempre, y por esa razón atemporal e inmutable. La nostalgia, en el sentido estricto del término, no implica para nada el ejercicio de la memoria, ya que el pasado que idealiza se sitúa fuera del tiempo, congelado en una perfección eterna». La memoria, en cambio, «considera el pasado, presente y futuro como continuos. Está menos preocupada por la pérdida que por nuestra deuda permanente con el pasado, cuya influencia formativa sigue viviendo en la manera en que hablamos, nuestras acciones, nuestras ideas del honor, nuestras expectativas, nuestra disposición básica hacia el mundo que nos rodea».

Desde el punto de vista identitario, la historia es un argumento de continuidad, mientras que la memoria se puede definir como el registro de la identidad en ese período. El recurso a la historia fundamenta la identidad de los actores sociales, dándoles un conocimiento sobre las formas heredadas de la sociabilidad que les es propia. Esto les permite verse a sí mismos en el pasado para proyectarse hacia el futuro. La mirada puesta en la historia nunca es neutral, porque es de ella que recibimos las representaciones simbólicas de nuestra identidad que nos constituyen a la vez como sujetos sociales y como actores de nuestra propia libertad. Nuestra identidad es en sí una historia: la historia de nuestras transformaciones identitarias específicas. «Escribir y leer la historia, escribe Bernard Lamizet, son maneras de volver a establecer en el pasado la identidad de la que uno es portador y en la que se sustenta la sociabilidad que se asume dentro de las prácticas culturales y las prácticas políticas. La historia es un conjunto de representaciones de la identidad en la sucesión de las épocas y actores que nos precedieron, pero, al mismo tiempo, dándole un sentido a los procesos que constituyen las formas políticas y las estructuras sociales a las que pertenecemos, le da una consistencia adecuadamente simbólica a nuestras identidades […] la dimensión propia-mente política de la historia está aquí: en la difusión que ella garantiza a las formas de la identidad que son susceptibles de dotar al vínculo social con la consistencia que le haga reconocible para aquellos que son sus portadores».

«Por el hecho de que el pasado se transmite como tradición, posee autoridad. Por el hecho de que la autoridad se presenta históricamente, se convierte en tradición», señalaba ya Hannah Arendt. Sin embargo, la tradición no es una instancia inmutable, que inspiraría o atravesaría sus diversas manifestaciones históricas sin ser afectada por ellas. La tradición también tiene una historia.

La apelación a la memoria (recuperar su memoria, mantener su memoria, no ser despojados de su memoria, etc.) no deja, sin embargo, de ser ambigua. La memoria, en primer lugar, puede revelarse como abusiva, cuando pretende, por ejemplo, tener prioridad sobre la historia tal como la estudian los historiadores. Paul Ricoeur habla con razón de «esos abusos de la memoria en que pueden convertirse las conmemoraciones impuestas por el poder político o por grupos de presión». La memoria llega a ser abusiva cuando, convirtiéndose en militante, pretende dar cuenta de la verdad histórica con más precisión que la historia en sí, cuando ella sólo expresa una reconstrucción totalmente subjetiva del pasado colectivo.

La memoria también puede ser inhibidora de la identidad cuando está cargada con demasiados elementos contradictorios. Corre el riesgo de saturarse con cosas tan disparatadas y contradictorias que, lejos de fundamentar una identidad, la hará aún más nebulosa. El legado se convertirá entonces en un legado neutro, que ya no tendrá ningún sentido y ya no podrá servir como guía de pensamientos y acciones. Pero, precisamente porque siempre tiende a evitar esa sobrecarga, la memoria es selectiva y, por tanto, fundamentalmente arbitraria. La memoria, y esta es su principal característica, junto con su limitación intrínseca, de hecho refleja sólo lo que la narrativa identitaria quiere recordar, los episodios que ella cree subjetivamente que son los más esenciales o los más fundadores. Aquí nos encontramos con la dialéctica de la identidad objetiva e identidad subjetiva. Cualquier aproximación a la historia en términos de “memoria” es inevitablemente subjetiva.

La memoria nunca es integral. Ella filtra, selecciona, elige en sí misma lo que cree que merece ser conservado y transmitido. En consecuencia, es tanto memoria como olvido, tanto transmisión como ocultación. La tradición no procede de otro modo. «Ella separa lo positivo de lo negativo, lo ortodoxo de lo herético, lo que es importante y exigente en la masa de opiniones y datos sin importancia o simplemente interesantes»5. Esto es exactamente lo que dice Charles Maurras cuando escribe: «La verdadera tradición es crítica, y sin estas distinciones, el pasado ya no sirve para nada […] En cualquier tradición como en cualquier herencia, un ser razonable hace y debe hacer la deducción de los pasivos». Por tanto, la tradición filtra la herencia. ¿Pero quién decide, y sobre qué base, lo que debe ser incluido en los activos y los “pasivos”? Una vez más es la voluntad subjetiva del narrador identitario, cuyos criterios de evaluación se colocan inevitablemente aguas arriba de la forma en que mira a la historia. El caso de Maurice Barrès es, a este respecto, doblemente ejemplar. En primer lugar, porque empezando por el “culto del yo”, llegó sin problemas al nacionalismo, es decir, al “culto del nosotros”, que sólo es una ampliación del primero. En segundo lugar, porque este campeón del determinismo de “la tierra y los ancestros” optó por echar raíces en una provincia que represen-taba sólo una parte de su herencia. “Yo soy lorenés”, exclamó a sus amigos de la patria francesa. Lo era, en efecto, pero sólo por parte de su madre. Del lado paterno Barrès venía de una larga dinastía auvernesa. El “determinismo” que afirma no es, pues, exclusivo de una elección subjetiva, es decir, que no determina nada absolutamente.

Pocos son los que, como Péguy, se toman en serio lo de reivindicar toda la herencia nacional. Para algunos, Francia es la “hija mayor de la Iglesia”, es la Francia de Clodoveo, de Juana de Arco y Carlos Martel. Para otros, es el “país de los derechos humanos”, es la Francia de las frondas y las revueltas populares, las revoluciones y la emancipación de la clase obrera. Para un cristiano, la historia de Europa comienza en realidad con el cristianismo. Para un pagano, el cristianismo solo es una superestructura ideológica y la propia Edad Media nunca fue mas que nominalmente cristiana. La historia sin embargo es un todo, pero la memoria pasa todo por el cedazo y solo retiene lo que es consistente con la idea que se hace del pasado y la imagen que tiene con la intención de dotarla de un sentido. Después de eso, justifica sus elecciones a la manera de los revolucionarios de 1793, que denunciaban a los aristócratas como representantes del “partido del extranjero”, o a la manera de la extrema derecha que estigmatiza como “anti-Francia” la parte de la historia nacional en la que no se reconoce. Estas justificaciones, obviamente, solo tienen una apariencia de realidad. La clasificación que opera la memoria en la historia –ya se trate de historia real, idealizada o imaginada– sólo es un revelador de preferencias. Recurrir al pasado desde una perspectiva identitaria, no es reconocerlo tal como fue en realidad, sino más bien, como dijo Walter Benjamin en sus tesis sobre el concepto de historia, «para convertir-se en dueño de un recuerdo tal y como surgió en el momento de peligro».

La misma subjetividad inevitable se encuentra en la búsqueda de los orígenes. La investigación y la designación de los “grandes antepasados” es un enfoque un tanto arbitrario, a la vez que una construcción evolutiva. Montesquieu, siguiendo a Boulainvilliers, habló de “nuestros padres los germanos”. Augustin Thierry, siguiendo al abate Dubos, le opuso que los franceses descendían de “nuestros antepasados los galos”. Otros prefirieron referirse a Roma (o a Jerusalén). Se puede muy bien (y no va a ser malo hacerlo) presentar a Europa como la heredera de Grecia. Pero ¿de cuál? ¿La Grecia de Homero o la de Platón, la de Pericles o la de Sócrates? ¿Y quién puede decir cuál es “la más griega” de todas estas Grecias? (La pintura flamenca se distingue fácilmente de la pintura italiana, pero Rembrandt y Rubens son sin embargo muy diferentes; ¿Quién es el “más holandés” de los dos y por qué?). Los valores de la Ilíada, por cierto, ya no son los mismos que los de la Odisea. Más allá de los griegos, también podemos remontarnos a los indoeuropeos, enfoque también perfectamente legítimo. Pero si el origen es esencial, si el origen ancestral nos dice algo de lo que somos, entonces debemos también preguntarnos por el origen de los indoeuropeos, los cuales, por definición, sólo pudieron tener como ancestros a no-indoeuropeos. Poco a poco, ¿por qué no remontar a los primeros homínidos africanos, hasta los australopithecus, hasta el primer ancestro común de los primates?

El origen y la historia, finalmente, pueden entrar en contradicción, ya que son, uno y otra, fuentes identitarias de gran fuerza. De este modo, se constata fácilmente que Europa, en el curso de su historia, se ha alejado fuertemente de sus valores fundadores, o al menos de una gran parte de ellos. En algunos aspectos, la totalidad de la historia de Europa incluso puede leerse como la historia de este distanciamiento, que, para abreviar, nos ha llevado desde el holismo institucional hasta el individualismo moderno. Pero si es así, se podría concluir que Europa no ha dejado de traicionarse a sí misma. Recurrir a los valores fundadores, dentro de semejante óptica, significa tanto reducir la identidad al origen como oponer el origen a la historia. Este divorcio entre el origen y la historia inevitablemente obliga, si se hace residir la identidad en el origen, a plantear toda la historia como contraria a esa identidad o a cualquier identidad como contraria a esa historia. Sin embargo, sólo hay existencia humana como identidad histórica. ¿Cómo afirmar que la identidad de Europa no tiene nada que ver con su historia? Ciertamente, se puede responder que los europeos son siempre “los que nunca han dejado de ser”, pero que lo han olvidado (o que se les ha hecho olvidar). El “espíritu europeo” reposaría en el inconsciente, en una especie de capa subterránea, y la tarea sería la de hacerla llegar a la clara conciencia. Visión dualista, tanto proactiva como optimista, que en esta ocasión nos lleva de vuelta hacia Platón: la “verdadera realidad” estaría oculta; sería lo que no vemos pero que se postula, contradiciendo la percepción inmediata. Uno se tranquiliza ante este enfoque tan ingenuo. Karl Marx era más realista cuando decía que «la forma en cómo los individuos manifiestan su vida refleja muy exactamente lo que son».

No hay un doble rasero “subterráneo”, pero una reorientación siempre es posible. No regresar a las raíces, sino al uso de las raíces, lo cual es muy diferente. Para reconocer la identidad europea, escribe Peter Sloterdijk, «la pregunta no debe ser: ¿quién, y según qué criterios y qué tradiciones, pertenece a una Europa “real”?, sino: ¿de qué modo actúan los europeos en sus momentos históricos decisivos?».

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LA IDENTIDAD CULTURAL

por Louis DUPUIN

Los conceptos de cultura e identidad son conceptos estrechamente interrelacionados e indisociables en sociología y antropología. En efecto, nuestra identidad sólo puede consistir en la apropiación distintiva de ciertos repertorios culturales que se encuentran en nuestro entorno social, nuestro grupo, nuestra sociedad o nuestra nacionalidad. Lo cual resulta más claro todavía si se considera que la primera función de la identidad es marcar fronteras entre un “nosotros” y los “otros”, y no se ve de qué otra manera podríamos diferenciarnos de los demás si no es a través de una constelación de rasgos culturales distintivos. Por eso se suele decir que la identidad no es más que el lado subjetivo (o, mejor, intersubjetivo) de la cultura, la cultura interiorizada en forma específica, distintiva y contrastiva por los actores sociales-nacionales en relación con otros actores.

La cultura como diferencial

El siguiente paso es mostrar cómo las identidades se construyen precisamente a partir de la apropiación, por parte de los actores sociales, de determinados repertorios culturales considerados simultáneamente como diferenciadores (hacia afuera) y definidores de la propia unidad y especificidad (hacia adentro). Es decir, la identidad no es más que la cultura interiorizada por los sujetos, considerada bajo el ángulo de su función diferenciadora y contrastiva en relación con otros sujetos. En efecto, ya Immanuel Wallerstein señalaba que una de las funciones casi universalmente atribuida a la cultura es la de diferenciar a un grupo de otros grupos. En este sentido, representa el conjunto de los rasgos compartidos dentro de un grupo y presumiblemente no compartidos (o no enteramente compartidos) fuera del mismo. De aquí su papel como actor de diferenciación.

Ahora podemos entender por qué los conceptos de cultura y de identidad constituyen una pareja indisociable. Y también podemos entender que la concepción que se tenga de la cultura va a comandar la concepción correspondiente de la identidad. Si soy, por ejemplo, “posmoderno” y concibo la cultura como esencialmente fragmentada, híbrida, descentrada y fluida, mi concepción de la identidad también revestirá los mismos caracteres. Tal es el caso del sociólogo Zigmunt Bauman, quien considera que en la sociedad posmoderna todo es “líquido” (“globalización líquida”, “sociedades líquidas”, “amores líquidos”, “identidades fluidas” etc.), negando de este modo toda estabilidad a los procesos sociales.

La identidad como relacional

El concepto de identidad es un concepto que se impuso en las ciencias sociales a partir de los años 80 y 90 del siglo pasado. El problema es que este concepto tiende a banalizarse, del mismo modo que el de cultura, porque todo el mundo lo invoca hasta la saciedad sin preocuparse en lo más mínimo por definirlo o someterlo a cierto rigor conceptual. Así como se tiende a ver cultura por todas partes –“cultura de la violencia”, “narcocultura”, etc.–, parece que todo está dotado de identidad, desde la “ciudadanía abstracta” a las “identidades de género”.

En las ciencias sociales, el recurso cada vez más frecuente al concepto de identidad se explica porque se trata de un concepto necesario. Por ejemplo, sin el concepto de identidad no se podría explicar la menor interacción social, porque todo proceso de interacción implica, entre otras cosas, que los interlocutores implicados se reconozcan recíprocamente mediante la puesta en relieve de alguna dimensión pertinente de su identidad. Y gracias al reconocimiento recíproco de nuestras respectivas identidades de rol podemos establecer una interacción fructífera y llena de sentido. No es posible pensar siquiera la sociedad sin el concepto de identidad, porque sin interacción social no hay sociedad.

Pasemos ahora a enunciar una tesis central en relación con la problemática de la identidad. Esta tesis podría formularse así: la identidad se predica, en sentido propio, solamente de sujetos individuales dotados de conciencia, memoria y psicología propias, y, sólo por analogía, de los actores colectivos, como son los grupos, los movimientos sociales, los partidos políticos, la comunidad nacional y, en el caso urbano, los vecindarios, los barrios, los municipios y la ciudad en su conjunto.

Lo anterior nos conduce a otra tesis igualmente fundamental: la teoría de la identidad se inscribe dentro de una teoría de los actores sociales. No es una casualidad que la teoría de la identidad haya surgido en el ámbito de las teorías de la acción, es decir, en el contexto de las familias de teorías que parten del postulado weberiano de la “acción dotada de sentido”. En efecto, no pueden existir “acciones con sentido” sin actores, y la identidad constituye precisamente uno de los parámetros que definen a estos últimos.

Identidades individuales

La identidad es siempre la identidad de determinados actores sociales que en sentido propio sólo son los actores individuales. Pero ello no obsta a que el concepto de identidad se aplique también, analógicamente, a grupos y colectivos porque también constituyen “sistemas de acción”.

Para ambos casos, el concepto de identidad implica, por lo menos, los siguientes elementos: 1) la permanencia en el tiempo de un sujeto de acción; 2) concebido como una unidad con límites; 3) que lo distinguen de todos los demás sujetos; 4) aunque también se requiere el reconocimiento de estos últimos.

En la escala individual, la identidad puede ser definida como un proceso subjetivo y frecuentemente autorreflexivo por el que los sujetos individuales definen sus diferencias con respecto a otros sujetos mediante la autoasignación de un repertorio de atributos culturales generalmente valorizados y relativamente estables en el tiempo.

Pero debe añadirse de inmediato una precisión capital: la autoidentificación del sujeto requiere ser reconocida por los demás sujetos con quienes interactúa para que exista social y públicamente. Por eso decimos que la identidad del individuo no es simplemente numérica, sino también una identidad cualitativa que se forma, se mantiene y se manifiesta en y por los procesos de interacción y comunicación social.

Si aceptamos que la identidad de un sujeto se caracteriza ante todo por la voluntad de distinción, demarcación y autonomía con respecto a otros sujetos, se plantea naturalmente la cuestión de cuáles son los atributos diacríticos a los que dicho sujeto apela para fundamentar esa voluntad.

Diremos que se trata de una doble serie de atributos distintivos, todos ellos de naturaleza cultural: 1) atributos de pertenencia social que implican la identificación del individuo con diferentes categorías, grupos y colectivos sociales; 2) atributos particularizantes que determinan la unicidad idiosincrásica del sujeto en cuestión.

Por lo tanto, la identidad de una persona contiene elementos de lo “socialmente compartido”, resultante de la pertenencia a grupos y otros colectivos, y de lo “individualmente único”. Los elementos colectivos destacan las semejanzas, mientras que los individuales enfatizan las diferencias, pero ambos se conjuntan para constituir la identidad única, aunque multidimensional, del sujeto individual.

Por lo que toca a la primera serie de atributos, la identidad de un individuo se define principalmente por el conjunto de sus pertenencias sociales. G. Simmel ilustra este aserto del siguiente modo:

«El hombre moderno pertenece en primera instancia a la familia de sus progenitores; luego, a la fundada por él mismo y, por lo tanto, también a la de su mujer; por último, a su profesión, que ya de por sí lo inserta frecuentemente en numerosos círculos de intereses […] Además, tiene conciencia de ser ciudadano de un Estado y de pertenecer a un determinado estrato social. Por otra parte, puede ser oficial de reserva, pertenecer a un par de asociaciones y poseer relaciones sociales conectadas, a su vez, con los más variados círculos sociales…».

Vale la pena subrayar esta contribución específicamente sociológica a la teoría de la identidad, según la cual las pertenencias sociales constituyen, paradójicamente, un componente esencial de las identidades individuales. Más aún, según la tesis de Simmel, la multiplicación de los círculos de pertenencia, lejos de diluir la identidad individual, más bien la fortalece y circunscribe con mayor precisión, ya que «cuanto más se acrecienta su número, resulta menos probable que otras personas exhiban la misma combinación de grupos y que los numerosos círculos (de pertenencia) se entrecrucen una vez más en un solo punto».

¿Pero cuáles son, concretamente, esas categorías o grupos de pertenencia? Según los sociólogos, los más importantes –aunque no los únicos– serían la clase social, la etnicidad, las colectividades territorializadas (localidad, región, nación), los grupos de edad y el género. Tales serían las principales fuentes que alimentan la identidad personal. Los sociólogos también añaden que, según los diferentes contextos, algunas de estas pertenencias pueden tener mayor relieve y visibilidad que otras.

Cabe añadir todavía que, ya según los clásicos, la pertenencia social implica compartir, aunque sea parcialmente, los modelos culturales (de tipo simbólico-expresivo) de los grupos o colectivos en cuestión. No se pertenece a la Iglesia católica, ni se es reconocido como miembro de la misma, si no se comparte en mayor o menor grado sus dogmas, su credo y sus prácticas rituales. Esta observación adicional nos permite precisar en qué sentido la cultura interviene como nutriente de la identidad: no, por cierto, en términos generales y abstractos, sino en cuanto se condensa en forma de “mundos concretos y relativamente delimitados de creencias y prácticas” propias de nuestros grupos de pertenencia.

Revisemos ahora los que hemos llamado “atributos particularizantes”. Éstos son múltiples, variados y también cambiantes según los diferentes contextos. Los atributos caracteriológicos son un conjunto de características tales como “disposiciones, hábitos, tendencias, actitudes y capacidades, a los que se añade lo relativo a la imagen del propio cuerpo”. Algunos de estos atributos tienen un significado preferentemente individual, mientras que otros tienen un significado relacional.

Edgar Morin destaca la importancia de la red personal de relaciones íntimas (parientes cercanos, amigos, camaradas de generación, novias y novios, etc.) como operadora de diferenciación. En efecto, cada cual tiende a formar en su entorno un círculo reducido de personas entrañables, cada una de las cuales funciona como “alter ego” (otro yo), es decir, como extensión y “doble” de uno mismo, y cuya desaparición (por alejamiento o muerte) se sentiría como una herida, como una mutilación, como una incompletud dolorosa. La ausencia de este círculo íntimo generaría en las personas el sentimiento de una soledad insoportable.

En una dimensión más profunda, lo que más nos particulariza y distingue es nuestra propia biografía incanjeable, relatada en forma de “historia de vida”. Es lo que se denomina identidad biográfica e identidad íntima. Esta dimensión de la identidad también requiere como marco el intercambio interpersonal. En efecto, en ciertos casos, éste progresa poco a poco a partir de ámbitos superficiales hacia capas más profundas de la personalidad de los actores individuales, hasta llegar al nivel de las llamadas “relaciones íntimas”, de las que las “relaciones amorosas” constituyen un caso particular. Es precisamente en este nivel de intimidad donde suele producirse la llamada “autorrevelación” recíproca (entre conocidos, camaradas, amigos o amantes), por la que, al requerimiento de un conocimiento más profundo, se responde con una narrativa autobiográfica de tono confidencial (self-narration).

Desarrollemos ahora la tesis complementaria según la cual la autoidentificación del sujeto tiene que ser reconocida por los demás sujetos con quienes interactúa para que exista social y públicamente, porque, como dice Bourdieu: «el mundo social es también representación y voluntad, y existir socialmente también quiere decir ser percibido y, por cierto, ser percibido como distinto». En términos interaccionistas diríamos que nuestra identidad es una “identidad de espejo” (looking glass self), es decir, que ella resulta de cómo nos vemos y cómo nos ven los demás. Este proceso no es estático, sino dinámico y cambiante.

El fenómeno del reconocimiento (la Anerkennung de Hegel) es la operación fundamental en la constitución de las identidades. En buena parte nuestra identidad es definida por otros, en particular por aquellos que se arrogan el poder de otorgar reconocimientos “legítimos” desde una posición dominante.

Pero de aquí no se sigue que seamos “prisioneros” de cómo nos ven los demás. Irving Goffman, por ejemplo, si bien postula la producción situacional (o dramatúrgica) del self, también subraya su frecuente inconformismo: el yo-identidad no se limita a ratificar modelos de comportamiento generalizados satisfaciendo las expectativas de otros. Pensemos en la imprevisibilidad, en la desobediencia, en la terquedad y en el rechazo.

 

De lo dicho se infiere que la identidad de los individuos resulta siempre de una especie de compromiso o negociación entre autoafirmación y asignación identitaria, entre “autoidentidad” y “exoidentidad”. De aquí la posibilidad de que existan discrepancias y desfases entre la imagen que nos forjamos de nosotros mismos y la imagen que tienen de nosotros los demás. De aquí procede la distinción entre identidades internamente definidas, que algunos llaman “identidades privadas”, e identidades externamente imputadas, también llamadas “identidades públicas”.

Identidades colectivas

Un grupo o una comunidad no constituyen una entidad claramente delimitada como nuestro cuerpo, que es la entidad material y orgánica en la que se concreta nuestra identidad individual. Yo sé dónde comienza y termina mi cuerpo, pero ¿dónde comienza y termina realmente un barrio, una comarca, una etnia o un partido político? Hay que estar negociando permanentemente y organizando con frecuencia ritos de unidad y liturgias aglutinadoras. Con otras palabras: hay estar construyendo permanente al grupo en cuestión.

Melucci construye el concepto de identidad colectiva –como categoría analítica– a partir de una teoría de la acción colectiva. Ésta se concibe como un conjunto de prácticas sociales que: a) involucran simultáneamente a cierto número de individuos o –en un nivel más complejo– de grupos; b) exhiben características morfológicas similares en la contigüidad temporal y espacial; c) implican un campo de relaciones sociales; d) la capacidad de la gente involucrada para conferir un sentido a lo que está haciendo o va a hacer.

Pero ¿en qué radica la unidad distintiva que definiría la identidad de estos actores colectivos? Melucci encuentra esta unidad distintiva en la definición interactiva y compartida concerniente a las orientaciones de su acción y al campo de oportunidades y constreñimientos dentro del cual tiene lugar dicha acción. Por eso, lo primero que hace cualquier partido político al presentarse en la escena pública es definir su proyecto propio –expresado en una ideología, en una doctrina o en un programa–, y construirse una historia y una memoria que le confieran precisamente estabilidad identitaria. Estos elementos son incorporados a un conjunto determinado de rituales, prácticas y artefactos culturales, todo lo cual permite a los sujetos involucrados asumir las orientaciones de la acción así definidas como “valor” o, mejor, como “modelo cultural” susceptible de adhesión colectiva.

La observación anterior explica por qué se produce siempre cierto grado de involucramiento emocional en la definición de la identidad colectiva. Este involucramiento permite a los individuos sentirse parte de una común unidad. «Las pasiones y los sentimientos, el amor y el odio, la fe y el miedo, forman parte de un cuerpo que actúa colectivamente, de modo particular en áreas de la vida social menos institucionalizadas, como aquellas donde se mueven los movimientos sociales» –dice Melucci. Por eso la identidad colectiva nunca es enteramente negociable. En efecto, la participación en la acción colectiva comporta un sentido que no puede ser reducido al cálculo de coste-beneficio, ya que siempre moviliza también sentimientos y emociones.

En conclusión, según Melucci la identidad colectiva define la capacidad para la acción autónoma, así como la diferenciación del actor respecto a otros dentro de la continuidad de su identidad. Pero también aquí la autoidentificación debe lograr el reconocimiento social si quiere servir de base a la identidad. La capacidad del actor para distinguirse de los otros debe ser reconocida por esos “otros”. Resulta imposible hablar de identidad colectiva sin referirse a su dimensión relacional. Vista de este modo, la identidad colectiva comporta una tensión irresuelta e irresoluble entre la definición que un movimiento ofrece de sí mismo y el reconocimiento otorgado al mismo por el resto de la sociedad. El conflicto sería el ejemplo extremo de esta discrepancia y de las tensiones que genera. En los conflictos sociales la reciprocidad resulta imposible y comienza la lucha por la apropiación de los recursos escasos.

La identidad y las fronteras

Acabamos de ver la relación simbiótica que existe entre cultura e identidad. Pero ahora planteamos una tesis que parece contradecirla: la identidad de los actores sociales no se define por el conjunto de rasgos culturales que en un momento determinado la delimita y distingue de otros actores. Se trata de la tesis clásica de Fredrik Barth en su obra “Los grupos étnicos y sus fronteras”, que él refiere sólo a las identidades étnicas, pero que puede generalizarse a otras formas de identidad.

El fundamento empírico de esta tesis radica en la siguiente observación: cuando se asume una perspectiva histórica o diacrónica, se comprueba que los grupos étnicos pueden –y suelen– modificar los rasgos fundamentales de su cultura manteniendo al mismo tiempo sus fronteras, es decir, sin perder su identidad. Por ejemplo, un grupo étnico puede adoptar rasgos culturales de otros grupos, como la lengua y la religión, y continuar percibiéndose (y siendo percibido) como distinto de los mismos. Por lo tanto, la conservación de las fronteras entre los grupos étnicos no depende de la permanencia de sus culturas. Los ejemplos abundan.

La fuerza de una frontera étnica puede permanecer constante a través del tiempo a pesar y, a veces, por medio de los cambios culturales internos o de los cambios concernientes a la naturaleza exacta de la frontera misma. De aquí Barth infiere que son las fronteras mismas y la capacidad de mantenerlas en la interacción con otros grupos lo que define la identidad, y no los rasgos culturales seleccionados para marcar, en un momento dado, dichas fronteras. Esto no significa que las identidades estén vacías de contenido cultural. En cualquier tiempo y lugar, las fronteras identitarias se definen siempre a través de marcadores culturales, pero éstos pueden variar en el tiempo, nunca son la mera expresión de una cultura intacta, preexistente y heredada de los ancestros.

Este enfoque teórico de Barth ha provocado la renovación de la problemática étnica. Así, el investigador no debe preguntarse ahora cuáles son los rasgos culturales constitutivos de una identidad étnica, sino cómo los grupos étnicos han logrado mantener sus fronteras (las que los distinguen de los otros) a través de los cambios sociales, políticos y culturales que jalonaron su historia.

No hay razón para empeñarnos solamente en mantener incólume, muchas veces con mentalidad de anticuarios, el “patrimonio cultural” de un grupo o las tradiciones populares contra la voluntad del propio grupo, so pretexto de proteger identidades amenazadas. Éstas no dependen del repertorio cultural vigente en un momento determinado de la historia o del desarrollo social de un grupo o de una sociedad, sino de la lucha permanente por mantener sus fronteras cualesquiera sean los marcadores culturales movilizados para tal efecto. También cabe imaginar, con Gramsci, el camino de los estratos populares “hacia una forma superior de cultura y concepción”, es decir, no la mera conservación de las subculturas folclóricas, sino su transformación en una gran cultura nacional-popular. Y para realizar esta tarea propugnaba algo no muy alejado de lo que hoy llamamos “identidad cultural”: la fusión orgánica entre intelectuales y pueblo.